淺易倫理學 ethicas:
the Fundamentals
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1。 對道德普遍論的挑戰
2。 上帝與人性
2。 古典功利主義
3。 當代結果論
5。 康德倫理學
6。 社會契約論
7。 直覺主義
8。 美德倫理學
9。 女性倫理學
10。道德虛無說
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緒 論
倫理原則的正當性不能以任何部分或部分群體為依據…道德要求我們超越“我”和“你”的範圍，去達到普遍規律。普遍化的判斷，公正的旁觀者或理想的觀察者的立場，或任何我們選擇稱之為它的東西。
-彼得·辛格。實踐倫理學
每個人都在思考如何過上好生活-如何做出正確的決定，以及什麼樣的條件有助於道德上的好生活。這自然會引發人們對以下問題的思考：我們應該做什麼才能做得好？什麼因素使我們的行為正確或錯誤？我們應該如何決定我如何以道德上適當的方式行事？這本書探討了各種不同的道德理論，這些問題的回答廣泛。
我們首先應該把道德上的“應當”與其他類型的“應當”區別開來，一些不同的規範性概念與謹慎聯繫在一起。有的有理性，有的有審美規範。道德規範主要關注我們與他人的互動方式，這些方式對他人的福祉具有重要意義。因此，雖然我們確實應該每天至少吃五份水果和蔬菜，但這不應該是道德上的。如果我們這樣做，我們傷害的只是我們自己-所以這是謹慎的失敗，而不是道德的失敗。而且，一個人不應該把一幅迷幻的黑色天鵝絨畫掛在殖民地時期的壁爐上。然而，這樣做並不是道德上的失敗。如果說有什麼，那就是審美上的失敗。但如果我們做了一些可能傷害或有益於他人的事情，那麼可以說這是一個道德問題。一個人錯誤地傷害另一個人，他或她不應該做的事情，在道德意義上的“應該”。這是規範倫理的主題，這是對“應該”的理解，這是規範倫理理論的全部核心。
規範倫理學是哲學的一個領域，廣義上講，它涉及正確行為和道德評價的標準。一般來說，這樣一種理論會對權利行為作出解釋，並試圖對什麼使其正確給出一些想法。然而，一些作家更傾向于關注人物的評價：也就是說。關於評價一個人性格的標準。事實上，近年來，在闡明道德理論時，人們已經不再僅僅關注正確的行為，而是更加重視對人的品行的評價。從關注正確的行為，轉向做一個好的或有道德的人所涉及的問題。儘管如此，無論重點是什麼，道德理論主要涉及(1)提供道德指導和（2）對人類行為的道德評價。
為了完成這些任務，需要明確“對”、“錯”、“好”、“壞”、“允許”和“不允許”等核心概念。不同的道德理論對這些概念的應用有不同的闡述，本書的一個任務是討論已經採取的各種方法。例如，提供“正確行動”和“良好品格”的說明。
道德問題的例子可以幫助我們理解任務或道德理論。以瑪麗為例，她必須決定是否批准為她提供額外的醫療。她母親因生病而極度痛苦，但由於她也患有癡呆症，她自己不能授權停止治療。現在只有瑪麗有這個權力。倫理理論首先會試圖為瑪麗提供一些指導，例如，它可能提供一個原則，例如“一個人應該儘量減少不必要的痛苦”。在這種情況下，瑪麗有理由授權停止對母親的治療，因為她母親的痛苦是如此之大，而且她母親也沒有恢復的可能。或者一個理論可能會提出這樣一個原則：“一個人應該不惜一切代價盡其所能讓一個人活著。”在這種情況下，瑪麗將有道德理由繼續接受治療，即使這將意味著她母親將繼續遭受痛苦。這個例子的目的不是要論證哪一個假定的道德原則是正確的，而是要給出一些這樣的原則如何幫助指導行動的想法。根據瑪麗有理由相信在這種情況下哪個理由是最好的，她會被這個理由引導去做她認為對她母親最好的事。
倫理理論也可以提供行為的標準或評價。例如，不管瑪麗用什麼原則來做決定，一種認為她應該盡可能減少不必要的痛苦的理論認為，如果她明知故犯，她應該受到批評。相反，她讓母親繼續生活在劇痛中，沒有康復的希望。因此，倫理理論不僅指導我們的行為，而且還提供了評估行為的標準。簡言之，規範倫理理論給了利斯一些我們應該如何行動的想法。以及什麼原因與表揚和責備行為的正當性相關。
本文討論的一些理論家試圖將他們的理論應用於當時人們所面臨的問題。其中一個非常著名的例子是哲學家約翰·斯圖爾特·密爾（John Stuart
Mill1，1806-755）。他用他的功利主義理論來批評他所觸犯的法律毫無意義，甚至對社會有害。功利主義認為行為或法律。只有當它產生最好的結果時才是正確的-只有當它為“最大的人帶來最大的好處”時才是正確的。但是有些法律似乎只會造成痛苦，或是通過貶低他人為某些人帶來幸福。密爾將繼續成為婦女選舉權的擁護者和言論自由的有力捍衛者。他認為，通過賦予婦女在政府中的發言權，可以實現許多社會福利。如果國家在其邊界內容忍不同的觀點，那麼隨後的辯論將促進智力發展，並提供一種力量來抵制自滿和反動傾向。密爾的《功利主義與自由論》一書有力地論證了這些變化。
同樣，當我們審視一些現代道德理論家時，我們也會看到一些人相信道德理論可以用來提供論據，從而在道德上改善社會。例如，女權主義作家長期以來一直認為，女性對如何處理道德問題的看法被忽視，或被視為低人一等。一些作家，如卡羅爾·吉利根和佛吉尼亞·霍爾德，認為這種對女性經歷的態度導致了對道德問題的替代方法的系統性忽視，這種方法把我們與他人的關係視為道德的核心，而不是公正的正義標準。在本書的第9章中，我們將更詳細地研究這些方法。
但除了倫理理論的現實意義外，它們也具有內在的趣味性。我們可以說，知道這一點是一回事。殺戮是錯誤的：聽到別人說了什麼才是真正的錯誤是另一回事。理論使我們能夠超越我們表面的直覺去探究什麼是對的，什麼是錯的，從而得到對這一判斷的基本解釋-這是一個非常重要的判斷，因為它使我們能夠為我們的行為和評價提供理由。我們經常希望並且需要為我們的一些行為提供理由。例如，無論瑪麗決定為她母親做什麼，她都會基於正當的理由和她贊同的理由去做。這意味著她有理由為自己的決定和隨後的行動辯護，同時也為她向其他人證明該決定的正當性提供了工具。對規範倫理學所提供的基本道德正當性的理解，有助於我們進行正當的和批判性的實踐。例如，康德的倫理學家同意古典功利主義，認為殺害無辜的人是錯誤的。他或她不同意功利主義關於什麼是錯誤的-對康德來說，這是一種未能堅持普遍的規範和未能尊重對待被殺害的人：對功利主義來說，被殺害的人被剝奪了他或她的未來愉快的經歷。
因為規範倫理理論的作用是更好地理解道德正當性，所以需要強調的一點是，規範倫理是關於我們應該做什麼的說明。或者我們應該是什麼樣的人。這有別於給出一個關於人們實際行為的解釋或理論。事實上，他們是如何讚美和責備的。這是描述性的主題，而不是規範性的。倫理學。描述倫理學不是評價性的-例如，研究特定文化中普遍存在的倫理信仰的人類學家會描述這些信仰和實踐，但不會對它們進行評價，也不會（通常）贊同或批評它們。但規範倫理則完全是另一回事。規範倫理學是關於我們應該如何行動的。如果有人以“x應該做g”的形式提出索賠，這一索賠不能僅僅通過指出x實際記錄了什麼而被證明是正確或錯誤的。那是因為X實際上可能做錯了什麼。我們應該怎麼做和怎麼做是有區別的。儘管在實踐中，我們希望這些是一致的。
規範倫理也有別於法律。僅僅因為一個程式或結果是合法的，並不能使它在道德上是好的，悲哀的。
歷史上到處都是不道德的法律的例子。允許奴隸制的法律、禁止婦女投票的法律、允許使用童工的法律、允許血腥擴張主義戰爭的法律都被認為是不道德的，因為首先，這些法律允許一些人以犧牲其他人的利益為代價不公平地獲利，或者他們拒絕給予所有人平等的發言權。再次，道德和法律是不同的，儘管我們希望真正的道德規範將告知法律的內容和執行。
規範倫理學也有別于哲學家所說的“本體倫理學(meta-ethical)”，儘管二者密切相關。本體倫理問題是關於倫理的問題，例如，道德主張的地位、其真實價值、是否存在道德屬性等。我們將討論一些與對倫理理論的挑戰有關的本體倫理問題-例如，第一章將討論道德相對主義問題。道德相對主義認為，沒有普遍的道德標準，沒有適用於所有時代和文化的“對”和“錯”標準。相反，道德相對主義者認為這種主張的真實價值
(1)虐待無辜者是錯誤的
是相對的。通常，他們理解規範性聲明的真實性或虛假性，如（1）。相對于人們對特定文化的信仰。因此，有些文化中（1）是真的，有些文化中（1）是假的，這取決於人們對允許酷刑的信仰。有人認為，如果道德相對主義是真的，那麼規範倫理就有問題，因為不能提供普遍的理由。我認為我們有充分的理由懷疑道德相對主義的真理，但即使它是真的，這也不必削弱道德的權威。有一定程度的普遍性，即使準則在一種文化中是普遍的，我們也可以有一些原則性道德評價的基礎。然而，這本書的重點將是規範倫理理論。
倫理中的一個核心問題與會計或規範的來源有關。規範性要求具有評估性。在倫理學中，發生的評價是那些與道德價值和不價值有關的評價。道德的對錯。此外，這些在倫理學上的主張被認為對我們具有特殊的權威。如果一個行為被認為是錯誤的，那它是不應該做的-這是不允許的。執行這一行動的人將受到責備，甚至可能受到更嚴厲的懲罰。是什麼賦予這些主張對我們的行為如此權威？非常粗略地說，規範理論可以根據它們如何回答這個問題而分為兩類。第一組包括那些認為這個源頭是人類外部的理論。例如，有些人認為，計程車的權威是道德權威的基礎。第二類是那些認為這一來源在某種程度上依賴於人性或關於人類的事實的理論。例如，一些倫理利己主義者認為，人本質上是利己的生物，因此道德必須與促進利己聯繫起來。因此，他們訴諸於對人性的一種特殊的描述-人類是什麼樣的-來為他們的理論提供基礎。我們將在第二章中比較這兩種方法。道德在哪裡得到它的內容和權威的問題是梅拉倫理。但對這個問題的看法。我相信，這有助於瞭解人們在過去是如何發展出不同的理論的，有時它有助於理解接受或拒絕某些倫理評估理論方法背後的動機。
行為的道德評價
它可能首先有助於闡明我們將使用的一些術語。很明顯，“對”和“錯”的概念對我們思考道德問題很重要。不嚴格地說，正確的行動是我們應該做的，錯誤的行動是我們應該避免的：然而，這將用不同的理論來闡述。其他重要概念包括：
•強制性行動。這些是我們在道德上應該做的事情：它們是道德上必需的，而不是道德上可選擇的。不履行義務行為是錯誤的，或是被禁止的。”“義務”一般被理解為表面的，而不是絕對的。例如，我們有講真話的道德義務，除非有某種抵消性的考慮，例如在這種情況下講真話會導致無辜者死亡。因此，說真話是必須的，我們有義務說實話，儘管這一義務是表面的，可以被其他道德考慮所推翻。
•正確的行動。對“權利”的限制性理解是“義務”的同義詞：然而，有些人會主張對“權利”的限制性理解要少一些，包括義務性*、超級性行為，甚至道德中立的行為。從這個意義上說，“對”只是指“沒有錯”，然而，那些主張對“對”有更廣泛理解的人可能不包括“和”。事實上，可能會爭辯說不存在這樣的範疇-所有假定的例子都涉及被禁止的行為。
•禁止行為。這些都是錯誤的：這些行為在道德上是不允許的。所有其他的事情都是平等的，例如，不遵守我們的承諾是被禁止的，因為當我們作出承諾時，我們就承擔了遵守承諾的義務（除非有特殊情況）。
•高級行為。這些行動是好的，但不是必須的。例如，如果有人沖進著火的大樓去救別人的命，這就是超級性愛。這是令人欽佩的，但不是強制性的，因為即使是為了救別人，也不會因為這個人沒有冒著生命危險而受到責備。有很多超級英雄行為的例子。這些行為包括在別人不在的時候向他們提供幫助。嚴格地說，有權得到援助。
•次腐蝕作用。這些都是不好的行為。但不是禁止的。這一類比較有爭議，因為有些作家認為，不好的行為總是被禁止的。然而，假設的副作用的例子會涉及到當其他人沒有權利得到幫助時，他們無法幫助他們。例如，假設你是一個健康的成年人！你拒絕把你在公共汽車上的座位讓給一個急需座位的老人。這可以被視為“次性愛”：如果你有權獲得“先到先得”的SCAT規則，那麼不放棄是不被禁止的-這並沒有違反你的義務。然而。不幫助老人似乎真的很糟糕，因為老人在公共汽車上會很不舒服。
•允許的行動。這些行為在道德上是可以接受的。這一類包括強制性的。右邊，超級英雄。還有地下鱷魚。以及道德中立的行為。例如，在正常情況下，吃蘋果而不是橘子在道德上是中性的，因此是允許的。
價值論
價值論是倫理學的重要組成部分。例如，如果我們的權利行動理論的一部分是它帶來了一個好的-或者說是最不安全的-狀態，那麼充實這個理論就需要對什麼是好的作出解釋。基本的或基本的善通常被稱為內在的善。因此，我們可以注意到不同類型的價值之間的區別-內在的，外在的，和工具的。我們將在書的後面討論價值的實質性敘述，當我們討論具體的倫理理論時。
•內在價值。如果事物本身有價值，它就有內在價值。例如，一些哲學家認為快樂具有內在價值，因為快樂的善似乎並不依賴於任何其他東西，它不需要任何解釋。
•外在價值。如果某事物的價值取決於它外部的某個因素，那麼它就具有外在的價值。例如，我們可能認為一幅美麗的畫是有價值的，但它的價值是外在的，因為它取決於有情之物的反應。
•儀器價值。如果某事物通過它所帶來的或其後果而具有價值，那麼它就具有工具價值。例如，錘子有工具價值，因為它被用來創造東西。
道德論的“檢驗”：我們如何評價理論本身？
一個理論最基本的善的標準之一是一致性。如果一個理論是不一致的，那麼它必須被修改或拒絕。任何理論都是如此，而不僅僅是倫理理論。
在尋找評估的其他標準時，與其他類型的理論（例如科學理論）進行比較可能是有用的。另一個非常基本的問題是這個理論對所討論的現象的解釋有多好，或者說。就道德而言，它如何很好地識別出合理的理由。一個關心提供正當理由的人不想僅僅解釋他或她為什麼要採取某一行動。他或她還想嘗試給出被認為是採取行動的良好理由的理由。所有的行為都有某種解釋或其他，但並非所有的行為都能在道德上得到證明。瑪麗星期六早上的暴躁言論可以解釋為她星期五晚上在外面呆得太晚，而且很累。但這些事實在道德上並不能證明這些證詞是正確的。當她在當天晚些時候給樂施會開支票的時候。這在一定程度上可以解釋為她對挨餓的孩子感到抱歉。這一行動在道義上是正當的，因為它是出於減輕人類痛苦的願望。倫理理論認為道德相關的特徵是什麼？這些特徵可以推廣到其他案例中嗎？例如，我們將在這本書中看到的一個理論是功利主義，它認為正確的行為最大化了好處。古典功利主義認為善是快樂，因此在此前提下，能帶來最大快樂的行為就是正確的行為。這個理論可以解釋為什麼一個錯誤的行為是錯誤的，並證明它是錯誤的判斷是正確的，因為它導致痛苦而不是快樂，例如，以一種可以概括的方式。例如，這個理論的一個含義是，如果動物感到快樂和痛苦，那麼我們就可以對動物做出正確和錯誤的行為。
與科學理論的類比提出了另一種評價模式。我們大多數人對科學理論是如何被檢驗的都很熟悉，至少大體上是這樣的-例如，一位科學家對一個可觀察到的現象提出了某種解釋，然後做出了正確或錯誤的預測。粗略地說，如果這個預測是真的，那麼這個理論至少得到了輕微的證實：如果是假的，那麼它至少得到了輕微的證實。測試道德理論也可以這樣做。例如，在這本書中，當我們討論一個特定的理論時，在考慮了它的一些優點之後，我們可以對它的結構和含義進行批判性的審視。如果這些暗示與我們強烈的、反思性的道德信念相衝突，那麼這就被視為理論上的一個問題，那麼這個理論就需要根據這個問題加以修正或拒絕。
在倫理理論方面，我們也經常尋求新的指導。倫理理論應該為我們提供評估行為和性格的決策程式和/或標準。他們是。就這樣。以實際為導向。如果一個理論沒有給出超出我們直覺的答案，那麼這個理論就沒有為我們做任何獨立的工作。這將是一個缺點。例如，一個強大的科學理論將做出新穎的預測，並引導IO進一步研究富有成果的領域，甚至提出以前被認為互不相關或互不相關的學科之間令人驚訝和有趣的聯繫。理想情況下，我們希望在倫理理論中看到同樣的東西。
我們似乎也認為簡單的理論優於複雜的理論。這個標準是有爭議的-批評者會對它感到好奇，因為，石油的手，似乎沒有簡單和真理之間的聯繫。但是。其他一切都是平等的。簡單，優雅的理論是首選。這可能與語用方面的考慮有關-例如，簡單的理論更容易使用，我們不太可能在實現一個簡單的理論而不是一個高度複雜的理論時犯錯誤。
在開始討論實質性道德理論之前，我們應該先看看一個流行的，雖然被誤導了的，挑戰10個規範性道德理論-在第一章。我們將考慮道德相對主義問題。
第一章 對道德普遍論的挑戰
在現實中，本章著重討論道德相對主義的一種特殊類型的論據-一種基於文化差異的論據。
對美國奴隸來說，七月四日是什麼日子？我回答，這一天向他揭示。比一年中所有其他日子都更嚴重的是，他一直遭受著嚴重的不公正和殘酷的對待。對他來說。你的慶祝是假的…在這個時刻，世界上沒有一個國家的做法比美國人民更令人震驚和血腥。
-弗雷德里克·道格拉斯，1982
我們都熟悉道德評價的實踐。每當我們把一個行動或政策評價為對或錯，或把一個人評價為好或壞。我們正在評估。有一系列的行為，人們往往認為是錯誤的-殺害無辜的人，盜竊，撒謊，或作弊，例如。我們通常認為其他人是對的或善良的，比如說，遵守承諾，尊重他人。如果沒有這種評價和道德評價的做法，很難想像我們會像現在這樣生活。我們需要評估潛在的行動方針，以便決定該做什麼。我們需要進行評估，以便向他人傳達我們的道德關懷。積極的社會變革也需要評估。例如，當美國偉大的演說家和改革家弗雷德里克道格拉斯（frederick douglass）譴責奴隸制制度時，他正在評估這一制度，認為它是錯誤的，是一種社會罪惡。
然而。儘管它看起來很有意義，但有些人對道德持懷疑態度，懷疑是否有一個真正普遍的道德體系，以及是否有任何道德主張是真的或“只是意見問題”。有些人認為道德上好的東西是品味問題，還是慣例問題，所以道德判斷就像是美學的，什麼都可以去。我們可以將這種觀點追溯到歷史學家希羅多德，他指出，在道德問題上存在著巨大的文化多樣性-在一些國家，吃人是允許的，而在另一些國家，吃牛肉是不道德的：在一些國家，吃牛肉是可以接受的，而在另一些國家，則不是。誰能說“真正的”對錯是什麼？關於“對”和“錯”等等，沒有普遍的事實。
在這種道德評價觀下，規範性的權利要求與描述性的權利要求有著根本的不同。例如，如果有人提出描述性聲明：
（1）袋熊是哺乳動物。
她會說一些具有真理價值的東西，這些價值不因個人信仰或文化的不同而不同。如果是真的，那就不是因為某人碰巧相信了什麼。（1）的真值不是一個相對的問題。如何判斷（1）是真是假？我們觀察與哺乳動物分類相關的袋熊的特徵-它們是溫血的和毛茸茸的嗎？它們是不是生得很年輕？所有這些問題的答案都是肯定的，因此（1）是正確的。在確定111的真值時。我們不研究人們對袋熊的看法。畢竟。人們可能會錯。
然而，道德相對主義者認為，規範性的主張，例如道德性的主張，與描述性的主張（如（1）有很大的不同，它們確實具有不同的真理價值。最普遍的觀點認為，真理的價值觀取決於人們相信什麼是對的和錯的，或是好的和壞的。
這些觀點對規範倫理學提出了挑戰，因為它們挑戰了規範倫理學的地位和權威。在轉向具體的規範理論之前，有必要討論最重大的挑戰，即文化道德相對主義。不過，首先，我們將看到一個類似的，但更具限制性的觀點-個人道德相對主義。
道德相對主義的一種形式是非常限制性的，認為道德主張的真理價值因個人而異。
這種觀點有時被稱為簡單的主觀主義。主觀主義可以用多種方式來表述，這只是一種。比如一些主觀主義者。在後面的章節中討論。認為道德話語根本沒有真理價值。因為它們是個體對行為的情感反應的欲望表達。這個版本有時被稱為新主觀主義。關於這一區別的更多內容，你可以看看羅斯·沙夫克一安達烏的《理性與責任：哲學基本實踐中的蘭布尼爾斯》中的“倫理主觀主義”。由Foci Feinberg和Russ Shafer Landau編輯（貝爾蒙特。CA:Wadsworth Tbomson學習。2（102）。第604-16頁。但在這一章中，我們將討論與文化道德相對主義相比更自然的多樣性。
（2）墮胎總是錯誤的。
有些人相信（2）是真的，有些人相信（2）是假的。如果我們認為把道德真理相對化的正確方法是個人的信仰或態度，那麼我們需要堅持認為（2）對那些相信它的人來說是正確的。但對那些相信它是假的人來說是假的。那麼（2）對一個人來說是真是假，對另一個人來說是假。
一種更合理地闡明這一理論的方法是，認為諸如（2）這樣的說法只是贊成或不贊成的報告，這樣當瑪麗真誠地說出（2）時，這與說類似的話是一樣的。
（3）我（瑪麗，我不贊成墮胎）。
如果瑪麗是真誠的，那麼（3）一定是真實的。如果i 3>與（2）相同。那麼（2）也必須是真的。但是請注意如果拉爾夫說
（4）墮胎總是可以的。
在這個理論上
（5）我（拉爾夫）不反對墮胎。
如果拉爾夫真誠地說（4），（4）也必須是真的。因此。（2）和（4）都是正確的，儘管它們與不同的主題相對應。這有一個非常奇怪的結果，當拉爾夫和瑪麗就墮胎問題爭論時，他們其實沒有什麼不同意的。瑪麗怎麼能不同意拉爾夫的意見呢，真的，他說的只是他不反對墮胎？但這與我們對道德論證中發生的事情的看法背道而馳-我們確實認為，一些更實質、更客觀的事情正處於危險之中。
主觀主義似乎是一個有吸引力的觀點，因為它似乎高度寬容。對我來說“對”的東西對你來說可能不是“對”的。因為你有不同的信仰。例如，我們有時聽到人們好像在說話。”墮胎對某些人來說是正確的，但對我來說卻是謀殺。”但是，經過深思熟慮，大多數人認為“正確”純粹是意見問題，缺乏合理性。這似乎很違反直覺。因為這將導致真相，儘管主觀上的真相，如“為我”。“大規模殺戮是完全允許的。”只要發表言論的人實際上相信大規模殺戮是允許的。但是，一個種族滅絕狂人不能僅僅因為他碰巧相信自己的行為是正確的就正確地行事。我們可以參考許多案例來說明，這樣一個正確的標準是多麼不吸引人。有許多人做了可怕的事，卻因自己的行為而自以為是。例如，納粹指揮官海因裡希·希姆萊（heinrich himmler）認為，道德要求他服從他的領袖是為了德國社會：當然，他在這方面是大錯特錯的，他的個人信仰絕不為他所做的事提供正當理由。以及他給別人帶來的恐懼。因此，僅僅是個人對什麼是對的什麼是錯的信念，在道德上不能證明某人的行為是正當的。一個人做任何事，不管是對是錯，都不是因為她碰巧相信自己所做的事是對是錯，而表現得對是錯。一定還有別的理由證明她的行為是正當的（或者不是正當的），一些道德上的理由或者反對這種行為。所以。大多數認為道德相對主義有吸引力的人並不認為主觀主義有吸引力。取而代之的是，另一種說法-包括訴諸文化相對主義-似乎受到青睞：一個行為的正確性取決於某一特定文化中的人們大體上相信什麼。
因此，許多相對主義者會爭辯說，與其相對化個人信仰，不如相對化文化信仰，而正是這些信仰決定了道德判斷或主張的真理價值。所以。例如，當有人提出這樣的要求時。”偷竊是錯誤的。”這是否是真的取決於人們對偷竊的看法，在提出索賠的人的文化中。
支持這一理論的主要考慮是，它似乎反映了實際的道德實踐。道德信仰和道德高度的文化差異是必然的。埋葬習俗與文化不同，女性割禮在一些文化中被實行，在另一些文化中被譴責，某些動物在一種文化中被批准食用，但在另一種文化中不允許食用-名單可以繼續。這些差異存在於時間和地理上。關於道德問題的文化信仰存在著巨大的時間差異。例如，在200多年前的美國。對婦女的投票是。被大多數人認為是荒謬的。事實上，當阿比蓋爾·亞當斯寫信給她的丈夫約翰（約翰後來將成為國際婦女聯合會的第二任主席）並提出將進一步的權利擴大到婦女的問題時，他的回答是：
關於你的特別法律。我忍不住笑了。有人告訴我們，我們的鬥爭使各地的政府部門都放鬆了。孩子和學徒不聽話-學校和大學變得動盪不安-印度人輕視他們的監護人，黑人對他們的主人變得傲慢。但你的信是第一次暗示另一個部落比其他所有部落都要多和強大，他們變得不滿…相信它。我們知道不應該廢除我們的男性制度。
謊言接著又開玩笑地說，否則男人就會完全受制於“裙擺專制”了。好吧，1776年以來，情況有了一些變化。與250年前不同的是，美國人民對平等的看法和今天的平等範圍是不同的。
這些道德信仰文化變異的觀察對道德理論有何意義？一些作家，特別是人類學家，如露絲·本尼迪克特，認為這一事實確立了道德相對主義的真理。這一觀點對許多人很有吸引力，因為它被視為對道德多樣性的寬容：
我們再也不犯直接從人性的必然構成中衍生出本地和十年道德的錯誤了。我們不會把它提升到第一原則的尊嚴。我們認識到，每個社會的道德都是不同的，道德是社會認可的習慣的方便用語。
一些人-比如道德絕對主義者-會不同意這一點。然而。他們的觀點不被普遍接受。
大多數文化區分道德和禮貌，所以我覺得這句話不太對勁。每個人都認為道德不僅僅是社會認可的習慣。然而，本尼迪克特的這句話的確如此。我認為，抓住道德相對主義的精神，這是基於對文化多樣性的認識-沒有超越某一特定文化的“對”或“錯”，沒有道德的普遍真理。
值得注意的是，相對主義是一種極端強烈的主張。不要把正確性與上下文相關的觀點混為一談-哪一種觀點是沒有爭議的？相反，相對主義認為沒有普遍的道德真理不是全部。其中“普遍性”被理解為“跨越所有文化”。正是因為道德品質被理解為相對於特定社會中的人的信仰。如果一個人認為“造成不必要的痛苦是錯誤的”這一說法是普遍的真理，因此不同意相對主義），他可以自由地承認，視情況的不同而定，被視為“不必要的痛苦”的東西可能因情況的不同而有所不同。所以。例如，在地毯是用童工和不公正的勞動方法製作的情況下，購買地毯可能是錯誤的，但斯蒂芬妮購買地毯並不是錯誤的，因為它是在不傷害任何人的情況下製作的。因此，確實可以說，買一塊地毯是否可以接受取決於具體情況，但決不能以任何方式削弱道德普遍主義。這是因為它是否是可接受的文檔的基本原理本身與上下文IO上下文無關。同樣，普世主義者可以宣稱，相關的基本道德真理是，造成不必要的痛苦是錯誤的-這在上述兩種情況下都適用。相對主義否認這樣的主張有任何普遍或客觀的地位。相反，如果我們相信文化差異的論點，我們相信道德主張的“真理”完全取決於作出判斷的文化所共有的信仰。而且。正如我們所指出的，這些信仰和做法在不同的文化中可能有很大的差異。
與道德相對主義相對應的立場是道德普遍主義。這種觀點認為，至少一些基本的道德規範和價值觀是普遍的。”“基本道德價值”是指解釋其他規範的價值。例如，在一個社會，人們可能會認為童工是不道德的，因此他們譴責這種行為。這一轉變的解釋是訴諸一種更基本的規範或價值觀，如“造成不必要的痛苦是不好的”。道德普遍主義！相信在不同的文化中可能有不同的衍生規範，但至少有些基本規範沒有。一種通用規範的候選標準可能類似於“造成不必要的痛苦是不好的”。這可能是因為不同的文化在衍生處方上有所不同-一種文化允許童工，而另一種文化則不允許。但這可以解釋為：（i）一種文化對童工的允許是錯誤的；（ii）不同的文化面臨不同的情況：在一種文化中，童工是不必要的家庭生存，而在另一種文化中，童工是不必要的。例如，沒有公共教育和社會安全網，家庭生存是必要的。
否認普遍主義一直是一種流行的觀點。這一呼籲的一部分原因是，有些人認為，為了寬容他人，我們需要摒棄尊重道德真理的普遍主義，而將其歸咎於相對主義。道德相對主義並不否認道德主張是真是假，只是它們的真理價值是相對的。因此，儘管我們可能不同意人們在一種文化中對酷刑的看法，但我們始終可以採取一種寬容的態度，如相對主義所要求的那樣，“酷刑對我來說是不好的。但這對他們來說沒關係。”寬容是一種道德美德。如果沒有客觀事實可以上訴。對各種文化習俗的批評似乎是沒有道理的。我們所說的“道德”只是各種社會和文化的建構，每個社會和文化都有自己的一套規範，不受外界的批評和讚揚。當然，我們是自由的我問是否寬容。普世的美德。如果是這樣的話。相對主義是錯誤的。如果不是。那麼，那些拒絕容忍的文化呢？
相對主義似乎也提供了一種處理道德分歧的原則方法，至少在文化層面上是這樣。如果有人想知道偷竊是否是錯誤的，他只需要確定在一個特定的文化中流行的信仰是什麼。然而，這似乎真的有利於道德的整合。道德進步往往是通過有著與大眾文化信仰不符的信仰的反叛者的努力來實現的。說他們錯了，其他人都是對的，這似乎很奇怪，直到其他人碰巧開始分享他們的信仰。
但是相對主義也有一些非常嚴重的缺點。容忍別人的行為只會到目前為止。只要有一種觀點認為權利-道德權利-受到侵犯，大多數人就不會認為在這種情況下容忍是一種美德。這表明，無論流行的文化信仰是什麼，壓迫都是錯誤的，這是道德的普遍性。傑佛瑞斯托特把相對主義的問題放低了。事實上。反現實主義）這邊：
我否認虐待無辜者是錯誤的，這僅僅是我們的一種信仰，而這只是某種權宜之計的社會習俗。明知故犯、心甘情願地折磨無辜者是錯誤的、不允許的、不公正的。一直以來…
無論我們是否認識到這一點，這就是問題的道德真理-我認為，這一真理比我對它所作的任何解釋或我為它所作的任何論證都更為確定。”
說明這一點的另一個例子是女性包皮環切術。在某些文化中，這是切除一部分女性生殖器的做法。通常在年輕女孩身上練習。這是相當痛苦的，可以導致許多女孩的健康問題，但它是出於文化原因和實踐。有人認為，這是剝奪女性性享受的一種方式。當然，在西方文化中，這種做法被認為是非常不道德的，所以這裡我們有一個文化道德分歧的案例。道德相對主義認為，在西方文化中，“女性割禮是錯誤的”是正確的，而在人們並不碰巧持有類似信仰的文化中，聲稱自己是錯誤的，這很可能是正確的，而不是“女性割禮是正確的”。
但有人可能會說，當然，很明顯，根本不存在普遍性。我們有道德分歧的經驗證據，這難道不表明普遍性不存在嗎？不，不是。而且。正如詹姆斯·瑞吉兒（James Rachels）等哲學家所指出的。-原因有三：
1。 文化差異並不能證明道德不存在普遍真理的觀點-可能存在如此不相關的真理，但人們對它的認識是錯誤的，或者根本不知道它。正如500年前“地球繞太陽公轉”這句話是真的，當時幾乎沒有人相信它。信仰多樣性的前提不能支持道德沒有普遍真理的結論。有些人-甚至每個人-可能都錯了。
2。 此外，當哲學家聲稱道德是普遍的時，他們提出的是一種規範性或規定性的要求，大意是人們應該遵守這些規範，而不是一種描述性的要求，即他們實際上遵守了這些規範。所謂有普遍的道德名詞，是指有規範對人們的行為具有普遍的權威性：並不意味著有道德規範被普遍接受。只有後一種說法受到經驗證據的影響，即不同的規範似乎被不同的文化所接受。鑒於我們的經驗證據，後一種說法可能是錯誤的，但經驗證據並不影響第一種說法的真實性或虛假性。正如許多其他哲學家所指出的那樣，我們不能從“不同文化有不同的道德準則”這樣的主張中得出類似“沒有普遍的道德真理”的東西-第二個只是一個描述性的主張，而第一個被解釋為具有規範意義。人們應該做什麼和他們相信他們應該做什麼是完全不同的。人們在道德上可能是錯誤的。
3。 甚至可以說，價值觀的不同根本不是決定性的-可能只是環境不同，或者影響道德實踐的非金屬信仰不同。
所以，從實踐的變化來看，我們甚至沒有描述價值的變化。同樣的價值觀可以被接受，但不同的情況或信仰導致不同的做法。
在蒂爾斯一章中論述了道德倫理中的文化相對主義。很明顯，瑞秋出口的炒菜和這裡飼養的一樣。從道德實踐的變化來看，並不存在客觀的道德標準。
此外，我們直覺上喜歡認為，在文化中，我們可以觀察到道德的進步：也就是說。至少在某些文化中情況似乎有所好轉。所以。例如，有些人認為奴隸制是非法的，婦女現在有選舉權，這是美國道德進步的標誌。回想弗雷德里克·道格拉斯和他對奴隸制的譴責。奴隸制是一種道德上的罪惡，這是廢除奴隸制的一個令人信服的理由。整個美國廢除奴隸制-美國文化的這種變化-意味著真正的道德進步，而不僅僅是人們信仰的轉變。還記得阿比蓋爾和約翰亞當斯之間的交流。約翰·亞當斯支持的觀點。這在當時的文化中很可能是典型的，不再被視為合法的-基於我們現在認為是任意的基礎上的限制權利是不公正的，也是不公正的。因此。自1776年以來，美國在道德上取得了進步，這似乎是有道理的。至少在一些問題上。然而，如果道德相對主義是真的，這將被視為虛幻的，因為沒有衡量進步的客觀標準。相反，會有變化，但我們沒有理由聲稱一種變化比另一種更好，或者更糟。
以上這些考慮都不能提供反對相對主義的有力論據，因為相對主義者可以咬緊牙關，接受所有這些令人不快的直覺。上述批評的目的是要指出，許多人發現自己被相對主義所吸引，是因為他們錯誤地把相對主義與寬容等同起來，或者認為，這種相對主義有必要對不同的社會習俗和習俗採取寬容的態度。但更仔細的思考卻揭示了這一點。這一觀點的含義相當不吸引人，而且大多數人都不願意接受。雖然寬容是有價值的，但它只是走了這麼遠-它顯然不能涵蓋道德上離譜的行為，如大規模謀殺、毫無根據的歧視，或一系列我們在整個人類歷史中看到的其他道德問題。
當然，這並不是否認在適當的情況下寬容是件好事。寬容是一件好事，只要我們不是在談論有道德意義的行為。相對主義被寬容的價值所支援的感覺可以用下面的方式來解釋。注意到道德和道德之間的區別。有時人們不合法地道德化非金屬規範。他們試圖通過投射各種各樣的情感反應，將非金屬問題轉化為道德問題。所以。有人可能會把對品味標準的偏離看作是道德上的偏離（“他怎麼敢穿長袍而不是長褲！”）或是對禮儀規範的偏離，作為道德上的偏離（“她怎麼敢用主菜叉做沙拉！”）這是人類的一種自然傾向，需要加以防範。有些事情，甚至是人們強烈感覺到的事情，比如禮貌和時尚，都是不道德的。它們可能是審美的，在這種情況下，這些規範缺乏道德規範的權威。每當康斯坦斯看到有人把黃綠色的布料和格紋織物混合在一起時，她可能會感到深深的厭惡。她可能會做出這樣的判斷：“一個人不應該把黃綠色的織物和方格織物混在一起。”但這種“應該”的用法雖然很規範，但並不道德。混合碰撞織物的人不會傷害任何人。當然，如果桑德拉為了讓康斯坦斯難受而穿上黃綠色和格子呢。那是另一個問題。但讓她行為不好的是，她試圖讓康斯坦斯反胃，而不是她用一種美學上不合適的方式混合面料。
有沒有人穿長袍而不是長褲不是道德問題。然而。縱觀歷史，人們錯誤地將這些問題轉化為道德問題，例如貼標籤。非西方服裝被稱為“不雅”。事實上，它非常適合非西方的氣候。這種說教。我相信，是什麼讓許多人被相對主義所吸引。然而，普遍主義並不寬恕道德化，它完全符合對不違反普遍道德規範的文化變異的容忍。所以。例如，它與譴責女性包皮環切術相相容，同時在服裝和自我裝飾的替代形式問題上保持中立。
在這一章中，我們討論了對倫理學的一個重大挑戰。我希望已經表明，這一挑戰，雖然最初有吸引力，是站不住腳的。然而，如果道德有一個普遍的真實內容，那是什麼？不同的作家通過引用不同的基本規範和價值觀來闡述道德。我們將在本書剩下的大部分時間裡，對這些選擇進行批判性的研究。
第二章 上帝與人性
規範倫理理論的哲學家們一直感興趣的一個問題是規範的來源問題。當有人聲稱
（1）羅伯特偷了電視。
她首先描述了羅伯特所做的事情。但總體而言，她也在對他所做的事情的規範性地位提出要求。她在評判他做了什麼。或者評估一下。通常，偷竊是錯誤的，所以她也可能會聲稱
（2）羅伯特的所作所為是錯誤的。
但他做錯了什麼？這就是理論的來源。一些倫理理論家認為規範性的來源不屬於或。而是超越人性。另一些人則認為道德是人性的結果，例如，道德是我們社會性的產物之一。因此，像（2）這樣的陳述的規範力在某種程度上取決於我們本性的特徵。我們從兩個經典的理論開始，這兩個理論體現了這種對比-神的命令理論和一種形式的倫理利己主義。
神聖命令論認為道德規範依賴于胡德的意志，這樣這些規範就在人性之外找到了權威。另一方面，倫理利己主義認為道德規範具有促進個人私利的作用，因此，我們應該做什麼取決於促進我們個人私利的因素。倫理利己主義不必建立在任何特定的人性觀之上，但它往往是這樣。與神的命令理論相反，我們將在這裡看到的版本是基於這樣一種觀點，即人類從根本上是由自我利益驅動的，或者說更強烈地說，激勵人類的唯一東西是自我利益。這種倫理利己主義依賴於一種非常簡單的人性觀。一旦神的命令理論的問題被接受，作家們開始研究如何在人性中建立倫理。這一趨勢一直延續到康德（1724-1804）及以後。康德自己並不是一個神的命令理論家：然而，他接受了許多人都有的直覺，即道德不能依賴於人性的偶然性。
神的命令論
有。然而，上帝自己制定的禁止殺人的法律的某些例外。有些人的殺戮是上帝的命令，或者是法律。或者通過在特定時間對特定人的明確命令…當亞伯拉罕準備殺死他的兒子。他非但沒有因為殘忍而受到責備，反而因為他的獻身精神而受到讚揚……
--聖奧古斯丁。上帝之城。第1冊，二十一
在聖經中，先知亞伯拉罕被上帝命令殺死他的兒子以撒。亞伯拉罕，雖然他愛他的兒子。願意順服神，殺害他的兒子（創世紀22:1-2）。但是。在最後一刻，亞伯拉罕正要把刀插入以撒。上帝介入並告訴亞伯拉罕，他終究不必獻祭。亞伯拉罕對上帝的信心得到了成功的考驗，以撒的生命得以倖免。
多年來，這個故事被認為代表了一種道德觀。神的命令論，這是一種觀點，認為什麼是正確的完全是上帝的意志。因此，亞伯拉罕殺死自己無辜的兒子並沒有做錯任何事，因為這是上帝想要的死亡-這是上帝實際命令他去做的。亞伯拉罕和以撒的故事是猶太-基督教傳統中用來說明道德依賴鱈魚意志的三個故事之一。其他的都是。第一，上帝的命令，讓以色列人掠奪和掠奪埃及人的財物（出埃及記11:2）和。第二。神吩咐何西阿與姦淫的人性交（何西阿書3:1）。聖經中的這些敘述有時被稱為“族長們的不道德行為”。因為這些案件涉及到上帝的命令者，他們的行為方式似乎與十誡不一致，特別是那些反對殺人、偷竊和通姦的人，他們被認為是對神的命令理論的一個難題。
很多年來，大多數人都認為道德是上帝的旨意。事實上，很多人仍然持有這種觀點。毫無疑問，道德和宗教在許多人的頭腦中是緊密相連的。然而，在倫理理論的發展中，把上帝的意志作為基本概念，遠遠超出了認識到一種聯繫。把上帝的意志視為道德的基礎的理論背後的中心思想是，只有當它是上帝的意志，或者只有當並且只有當上帝命令它的時候，某些東西才是正確的。
湯瑪斯·阿奎那（1224-1224）認為上帝並沒有為亞伯拉罕·康特拉的謀殺禁令破例？更確切地說，“……當亞伯拉罕同意殺死他的兒子(創世記十二)。他不同意謀殺，因為他的兒子是因上帝的命令而被殺死。他是關乎生死的人，因為我任憑他把死亡的刑罰加在眾人身上。敬虔和不敬虔，因為我們的第一個父母的罪過，如果一個人是上帝權威的執行者，他就不會是上帝的兇手。
神的命令理論似乎是一個很自然的理論來採用，因為我們相信，一個神聖的，超自然的被創造了整個宇宙。如果上帝創造了一切，那麼對道德的存在負責的不是上帝嗎？因此，當我們提出如（2）這樣的索賠時。這種說法的真實性或虛假性必須以某種方式取決於上帝-例如，它可能取決於上帝的意願，或上帝希望的情況。
但我們需要仔細研究一下。說道德取決於上帝的意志到底是什麼意思？也許我們是說上帝創造了道德。就像撒母耳。莫爾斯發明了電報。如果莫爾斯沒有意志，電報就不會存在，因此電報的存在就依賴于莫爾斯。但神聖命令理論中規定的依賴性必須比這強得多。電報一經發明，便獨立于撒母耳·莫爾斯的意志而運行。神的命令論認為，神的旨意在決定道德的內容時是必要和充分的-它實際上定義了道德。因此，要使一個行為是“正確的”，按照神的旨意去做是必要的，也是充分的。上帝的意志是必要的，因為如果行為不符合上帝關於權利的意志，那就不是正確的行為。神的旨意是足夠的，因為一個行為“正確”所需要的就是神的旨意是正確的。
如果上帝沒有收回他的殺戮命令，如果亞伯拉罕當時聽從了上帝的命令，他會是正確的還是錯誤的？再次，關於神的命令理論。亞伯拉罕似乎有道德義務殺死他的兒子。只是因為上帝的命令。
但是古希臘哲學家蘇格拉底（西元前470-399年）提出了一個與他的理論相關的問題，這個問題通常被稱為“歐緒弗洛問題”，以紀念討論這個問題的對話。蘇格拉底不是。當然，直接回應像奥古斯丁這樣的作家，因為柏拉圖的對話比早期基督教哲學家寫他們的作品早很多年。但基本理論並不是基督教的，很多宗教觀點都支持神的命令理論，只是根據宗教傳統中所闡述的神的性質，把它表述得不同而已。簡單地說，在西方哲學中，這主要是在基督教的背景下討論的。當蘇格拉底向他的一位同胞詢問虔誠的本質時，謊言在他的宗教傳統中提出了這個問題。他要求歐緒弗洛澄清他所說的“虔誠”是什麼意思，在對話中，歐緒弗洛一度說，虔誠是神所愛的。蘇格拉底仍然不清楚，他問道：“虔誠的人是因為虔誠而被神所愛，還是因為被神所愛而虔誠？”（10a）歐緒弗洛。在蘇格拉底的對話中，他同意認為虔誠的人並不是因為神愛它而虔誠的。但這意味著，還有其他的原因或一系列的原因使一個行為變得虔誠，所以蘇格拉底對歐緒弗洛的描述並不滿意。為了得到平靜的敘述，我們需要知道勝利/神愛某些行為是虔誠的行為。
同樣的問題也出現在神的命令理論上。如果上帝認為一個行為是“對的”或“錯的”是有原因的，那麼事實上正是這些原因提供了“對的”和“錯的”的解釋，而不是上帝的意志。它迫使我們在兩個令人不快的選擇中做出選擇：(i)一是什麼是正確的完全由上帝的意志決定，或者是上帝想要什麼，因此以一種似乎與正義不相容的方式反復無常；或者是（ii）上帝並不確定什麼是正確的，而只是處於辨別或感知什麼是正確的最佳位置，因為他是邪惡的。
關於第一種解釋，這似乎是反復無常的，如果上帝只是認定殺死小貓取樂是正確的呢？然後，根據這個理論，這是正確的-上帝的意志是使它正確的。回想一下阿奎那關於亞伯拉罕殺死兒子的理由在道德上是多麼的好，因為上帝沒有收回他的命令：上帝是生命本身的源泉，沒有人因為罪孽而應得生命：因此，如果上帝讓生命結束。他是完全公義的，他的僕人是完全公義的。不過，這可能會使許多人變得反復無常，尤其是依賴于原罪的道德上可疑的理由。為什麼一個孩子要為他祖先的罪行負責？這不公平。此外，如果我們為神的旨意提供了某種理由。為了避免反復無常的指責，我們實際上給出了上帝做出這個決定的其他原因。我們的想法是，如果沒有正當理由，上帝不會做出像殺人這樣可怕的事情，但這就引出了歐緒弗洛反對的第二種解釋。如果上帝的意志不是決定正義的因素而是。相反。上帝只是完全回應了正確的理由來證明行為是正當的，那麼這些理由就有了獨立於上帝意志的非本土力量。而且。因此，道德理論獨立於上帝的意志而存在，行為可以基於“對”或“錯”的理由來評價，而這些理由沒有必要提及上帝的意志。
一些接受神的命令理論的作家會爭辯說，這不是闡明這一理論的正確方法-道德不取決於神的意志。因此，他們拒絕接受“自願主義者”對神聖命令論的解釋，這種解釋使道德依賴於上帝的意志。相反，道德取決於上帝是對是錯。這通常被稱為“多薩主義”的神聖命令理論的解釋。在病痛上，上帝是。實際上，是一個理想的觀察者。謊言具有所有的美德，我們與理想的認知代理人和道德法官聯繫在一起。他是公正的。因為他平等地愛所有的人；他是理性的，因此不會犯推理上的錯誤；他有充分的資訊。所以他不會在部分資訊的基礎上犯錯誤。如果是上帝。然後，誰不受偏見或偏見的影響。誰是完全公平的，誰知道所有的相關事實，相信x是錯的，那麼x是錯的。因此，這一理論的意志論版本和多薩主義版本之間可以有區別。我們完全可以相信，意志論的版本有問題-用上帝的意願或願望來闡述-但我們也可以相信，多薩主義的版本是正確的，上帝的信仰確實決定了道德的內容：“而不僅僅是道德的內容。但是數學和邏輯的內容-所有學科的內容，甚至那些以必要真理為特徵的學科的內容。必要的真理是在所有可能的世界-任何可以想像的世界-都是真實的。所以。以笛卡爾的冥想為例。2+3=5是一個必要的真理：三角形有三條邊：一個物體和它自己是一樣的，以此類推。我們不能設想一個2+3不等於5的世界。然而。在多薩主義理論中，如果上帝相信2+3=19。那麼2+3=19是真的。當然，這可以延伸到道德要求，必要與否。如果上帝認為折磨小貓取樂是允許的，那麼這是允許的。
我的觀點是，這個理論對於某些人來說是有其最初的合理性的，因為在什麼是好的證據和什麼是原因之間存在著混淆。既然上帝是無所不知的，既然他真的知道所有需要知道的事情，那麼如果上帝相信2+3=19他一定是對的。否則，他就不會無所不知。所以。上帝所相信的，鑒於他是無所不知的，是非常好的證據，事實上，這是非常好的證據。但這並不意味著他的信念使其成為2+-3=19的情況。假設馬里恩有一個完美的溫度計，它總是正確的溫度。今天，它的讀數是華氏87度。考慮到馬里恩的溫度計是完美的，那麼室外溫度一定是87華氏度。但馬里恩的溫度計並沒有使室外溫度達到華氏87度。所以。事實上，神的命令論不能用這種考慮來論證道德（以因果關係的方式）依賴於上帝信仰的理論。相反，它只是必須加以規定。但接著我們又回到了類似“歐緒弗洛問題”的問題上-如果上帝剛剛決定相信折磨小貓是可以接受的，那麼這看起來還是相當可怕的。
這些批評都沒有影響宗教和道德是相互聯繫的觀點。例如，我們可能認為，上帝的信仰提供了最好的指導，而神聖的啟示是人類道德洞察力的最好來源。為了上帝。信念和知識是一樣的。這種觀點不受神的命令理論的批評影響。
另一個經常把道德和上帝聯繫起來的理論叫做“自然法理論”，湯瑪斯·阿奎那持有一個自然法理論的版本。這個理論不是神的命令理論的變體。它並不認為上帝的意志是必要的，也不足以使一個特定的行為是對的或是錯的。然而，這一理論的一個非常流行的版本確實認為，上帝創造宇宙的方式，使道德在他的創造中向我們揭示。宇宙的結構中有道德的法則，就像有物理的法則一樣。當然，為了成為自然法理論家，我們不需要相信這一點-我們可以有一些其他的基礎來思考道德是向我們揭示的。或是我們能發現的。單靠觀察或內省。例如，我們可以相信，自然力產生了一個有序的自然系統，在這個系統中，生物發展了自己的特殊功能。例如，心臟有泵血的功能-這就是它的作用。我們只要觀察它的運作就能發現這一點。我們可以不相信上帝創造了心臟而相信這一點。然而，許多宗教信徒發現這一觀點非常有吸引力，因為這對他們來說是有意義的，上帝會以這樣的方式創造宇宙-有秩序、有目的的設計，賦予具有特定功能和目的的物體，他會創造我們，使我們能夠通過我們理性的運作。
例如，阿奎那認為人類具有社會性和理性能力。動物也可能是社會性的，但它們缺乏理性。
鑒於這一背景，以及對上帝創造宇宙的強調，使得道德真理可以通過對上帝創造和理性思考的檢驗而被發現，我們有一種觀點，它非常強調什麼是“自然的”，而不是“不自然的”。“自然的”是好的，“不自然的”是反常的，或者是壞的-否則上帝會那樣創造宇宙的。既然上帝是好人？這種觀點被用在各種各樣的幌子上-譴責同性戀、人工輔助生殖的方法，以及使用節育手段是“不自然的”，因而是“不道德的”。
以節育為例。自然法理論中的觀點是，婦女有生殖系統來生產嬰兒。這是由卵巢和子宮組成的系統的功能。挫敗這一目的是不正常的和反常的。節育會妨礙生殖系統的正常運轉，因此是不自然的。不自然的東西。這是不道德的，人們不應該使用節育措施。
這樣的敘述給“自然的”和“非自然的”賦予了巨大的分量。什麼樣的東西算是“自然的”，因此算是好的？哲學家大衛休謨（1711-1716）指出了這種方法的許多問題，指出“自然”是一個術語“……比它沒有更多的模棱兩可和模棱兩可”。一般的問題是，這個術語有各種各樣的含義，人們聲稱自然的東西和好的東西是一樣的，什麼是不可能的。天生就不好。常常不明白他們的意思。所以。例如，我們可能認為“自然的”和“我們在沒有人類干預的情況下發現的自然的”是一樣的：那麼像蛀牙這樣的東西是自然的-然而。當然，蛀牙也不好。一些我們很難避免的事情。沒有人認為刷牙是不道德的。
休謨自己也注意到這個詞至少有三種含義。他首先提到的是那種“自然”的感覺，這種感覺與奇跡或超自然相反。第二種感覺是與不尋常的，或稀有。第三種感覺是反對人工的，或是人類創造的。他認為，這些都不起作用，結論是：
……沒有什麼比這些體系更不符合哲學的了，這些體系宣稱，美德與自然相同，邪惡與非自然相同。因為從第一個意義上來說。自然，與奇跡相反，惡與德都是同樣自然的：在第二個意義上，我們反對不尋常的東西，也許美德會被發現是最不自然的。至少它必須被擁有，這種英雄的美德，是不尋常的，是少自然的最殘酷的野蠻。至於這個詞的第三種含義，“聯繫確定的是，邪惡和美德都是同樣人為的，而且都是自然的。然而，在某些行為中，功過的概念是自然的還是人為的，這可能是有爭議的，很明顯，這些行為本身是人為的，並且是以某種設計和意圖來執行的，否則，它們決不可能是這些教派中任何一個教派的等級。因此，在任何意義上，自然和非自然的性格都不可能劃出邪惡和美德的界限。
如果我們的觀點。那麼，是自然還是自然是一個好與壞的嚮導，因為。畢竟。上帝創造了自然世界，那麼我們將遇到這些問題，如何準確地理解什麼是“自然”，以適應我們的善與惡的觀點。大自然中有很多不好的東西。我們花了很多精力來避免一些可以被視為“自然”的壞事情，比如疾病、自然災害和不適宜居住的氣候。
儘管道德以某種方式取決於上帝的觀點繼續流行，但也有許多人相信道德可以獨立於上帝而存在。在現代。試圖發展倫理理論的哲學家，甚至那些全心全意相信上帝的哲學家。認為他們可以這樣做，而不使用“上帝”作為他們理論的核心組成部分。在這本書的其餘部分，我們將考慮其中一些理論。
最早這樣做的現代哲學家之一是湯瑪斯霍布斯（1588-1679）。霍布斯相信上帝。但認為有可能發展一個政治體系，或一個公正國家的理論，基於對人性和社會互動的某些非常微小的假設。霍布斯的部分動機來自於某些實際的困難，這些困難與依賴上帝的意志作為道德標準有關。所以。例如，一些宗教戰爭在歐洲肆虐，造成了苦難和社會混亂。這些戰爭至少表面上是由對上帝意志的不同解釋引起的。無法進入上帝的思想。上帝旨意的內容有很多不確定性，但它並沒有阻止人們對它有非常堅定的信仰。此外，國王的神聖權利受到更頻繁的挑戰。許多人相信君王是靠神的旨意取得他們的權柄的。因此，國王是無可置疑的領袖。然而，有些國王所從事的實踐至少看起來是非常值得懷疑的。如果國王沒有通過上帝獲得統治的權力。然後，擔心的是。社會墮落了。會出現道德混亂。對於統治者來說，還有其他的政治權力來源嗎？
根據霍布斯的理論，領袖政治權威的源泉並不在於上帝的意志。相反，它是人類為了維護自己的生活和福祉而建立社會秩序的需要。通過對人性做一個很小的假設。霍布斯認為，他可以產生一種政治哲學，也可能產生一種道德哲學。
利己主義
所有人的自願行為和傾向。不僅僅是採購。但同時也是為了確保一個滿足的生活：並且只在方式上有所不同：這部分是由於激情的多樣性。在不同的人身上：一部分是由於知識或觀點的不同，每個人都有其產生預期效果的原因。我主張人類的一種普遍傾向，一種永恆的、不安的權力欲望改變了權力，這種欲望只在死亡時才停止。
-湯瑪斯·霍布斯·利維坦
利己主義觀點是指她根據代理人的自身利益來解釋或證明某事的觀點。例如。心理利己主義是一種描述人的一切行為都是由自身利益驅動的觀點。另一方面，倫理利己主義則是一種規範性的觀點，認為一切行為都應該以自身利益為動機。倫理利己主義並不致力於心理利己主義的真理。另一種觀點，理性利己主義。認為一個行為是理性的，只要它能使代理人的自身利益最大化。在這些觀點中，唯一提供規範倫理理論的是倫理利己主義。心理利己主義純粹是描述性的，理性利己主義則是對行為的理性評價，這可能不同于對行為的道德評價。
心理利己主義提供了一個人性的帳戶，是不規範的。它關注的是人們的實際行為，而不是他們應該如何表現。如果我們認為人類的一切行為都是出於自身利益，那麼我們就提出了一個強有力的、普遍的主張。我們否認利他主義行為曾經發生過。利他行為是純粹為了他人而為他人而進行的行為。心理利己主義者否認有這種行為。有些行為似乎是利他的，比如一個人捐錢給慈善機構。然而，利己主義者認為，這很容易解釋，因為這個人正在支持一個有可能在未來説明她的系統，或者她通過展示自己的經濟實力而獲得收益，等等。這一觀點有著悠久而自豪的歷史-例如，有人認為湯瑪斯·霍布斯持有這一觀點，然後根據這樣一個事實證明一個政治制度是正當的：既然人們只是出於私利，那麼他們接受這一制度是有意義的，因為這樣做最能促進他們的私利。因此，有人認為霍布斯的政治制度，一種契約主義，是基於他的人性觀。我們將在下一章中更詳細地討論霍布斯。就我們的目的而言，這足以說明有證據證明他是一個心理利己主義者。同樣，重要的是要注意到，心理利己主義正在對人性提出一個激進而有趣的主張-我們所有的行為都是出於私利。
心理上的利己主義有時被解釋為瑣碎的主張，即人們只是做他們想做的事情。不管那只是他們的私利。但這肯定是不對的。我們認識到一個特工的行為和他的私利之間的區別，有時他們確實會分開，即使我們考慮到一個特工的行為和他認為或相信的是他的私利，這也是事實-士兵為了他們的朋友、父母為了他們的孩子犧牲自己。
除了對人性的一種憤世嫉俗的反映之外，我們有什麼理由支持心理利己主義嗎？我們可以想像一種進化論的觀點來解釋一種脆弱的心理利己主義？例如，從進化的角度來看，完全利他的動機可能會受到懲罰。例如，那些冒著風險僅僅為了幫助他人而幫助他人的人，最終往往會比那些不冒風險的人處境更糟，他們的競爭能力也會下降。這意味著他們將有更少的後代，而將他們置於這種行為中的基因，經過一段時間，將在整個種群中減少。這並不意味著利他主義行為將不再發生-只是我們不太可能看到利他主義行為實際上與代理人的利益相衝突。在這種觀點下，人們仍然會互相幫助。但真正英勇自我犧牲的行為將是罕見的，而且隨著時間的推移將變得越來越罕見。
值得注意的是，我們也可以提供一個完全不同的進化圖景。例如。傑佛瑞·米勒認為，道德美德是隨著性別選擇而進化的：
……人類道德是……可能是性別選擇的直接結果。我們今天有道德行為和道德判斷的能力，因為我們的祖先偏愛善良、慷慨、樂於助人和公平的性伴侶。我們還是有相同的偏好？
米勒認為，潛在的伴侶會對善良和慷慨等美德做出積極的反應，而被殘酷所排斥。我們追求道德美德，避免惡習。我們只需要看看人們在擇偶時所引用的特徵的所有經驗證據就可以證實這一點。例如，在米勒討論的一項研究中。david buss表明，在他所研究的所有j7文化中，諸如“善良”這樣的特質被壓倒性地選中。
再次強調，我們從科學中得到的關於美德是如何產生的解釋，並不是一個規範性的解釋，這一點很重要。它是描述性的。心理利己主義本身是描述性的，進化論可以提供證據來支援它，也可以使它失去聯繫。米勒對人類自然會產生美德的描述，簡單地解釋了為什麼我們會把慷慨這種東西看作是我們想和之生活在一起的人所具有的吸引力，從而解釋了為什麼會出現利他主義這種東西，並在人類中持續存在。為了得到規範，我們需要宣稱慷慨。利他主義等在道德上是好的，然後我們需要一個好的解釋。現在看來，進化論並不能給我們一個道德上好的解釋（例如，與人類在配偶身上發現的吸引力相反）。但是，進化論或其他描述人類是什麼樣的人以及他們是如何發展的描述，可以讓我們瞭解人類想要什麼和渴望什麼，他們有什麼樣的偏好，以及他們是如何體驗他們所經歷的情感的-包括所謂的道德情感，如愛、欽佩、蔑視，還有憤怒。因此，這些理論確實與規範倫理學有一定的關聯，即使它們本身並不規範。
這種相關性可以通過觀察一個道德利己主義的案例來顯示。一些作家接受倫理利己主義，因為他們認為心理利己主義是合理的：即。他們認為我們應該做的是促進自身利益，因為，實際上，這就是我們所能做的一切。但是如果我們相信我們有很多反對心理利己主義的證據，這個論點就行不通，因為其他的行為選擇將向道德代理人開放。進化論，以及我們對人類行為的其他觀察，可以提供這種證據來削弱心理利己主義。
最好的是，我們可以發展出一種進化論的觀點來支援一種非常脆弱的心理利己主義，如上文所述。但心理利己主義的薄弱形式並不令人驚訝，因為它們允許許多例外。沒有一個利己主義者樂於說，人類的許多行為都是符合自身利益的。在倫理利己主義中，利他行為甚至有可能與自身利益相一致。這還不足以產生一種非常令人驚訝的人性觀，這種人性觀是由全面的心理利己主義所體現的。
心理利己主義的規範對應物是倫理利己主義。再次，這是一種觀點，即代理人應根據自己的利益行事。注意這個觀點和心理利己主義之間的區別。心理利己主義是一種描述性的說法，而不是非本土的說法。
心理利己主義是一種人性理論，旨在描述什麼激勵人們行動。另一方面，道德上的利己主義是無根的。它旨在告訴我們人們應該如何行動。我們可以成為道德利己主義者，否認心理利己主義-人們應該以自我利益為廣告。但是。可悲的是，他們做的還不夠。例如，艾恩蘭德認為，我們當然可以被利他主義所激勵，但這是破壞性的。相反，人們應該遵循自我利益。她經常被引用為一個道德上的人，而不是一個心理上的人。
形成倫理利己主義觀點的一種方法是持有如下觀點：正確的行為是促進代理人自身利益的行為。這個公式有一個重要的不確定性。探員應該做她認為對自己有利的事。或者她應該做真正符合自己利益的事情（L.E.）“開明”的私利？下面是一個有助於說明差異的示例。假設瑪麗需要在兩種不同的職業之間做出決定。一個是新聞業，另一個是電腦科學。她相信新聞業對她來說更好，這將改善她的就業前景。然而，假設新聞業的職業前景相當“不確定”（儘管瑪麗沒有意識到這一點），事實上，她更有可能獲得一份擁有更高電腦科學學位的好工作。根據先前的利己主義原則，即正確的行為是經紀人認為對她最有利的行為，她應該從事新聞業。然而，在後一個利己主義原則上-正確的行為才是對她最好的。不管她怎麼看，她都應該從事電腦科學。
許多人被利己主義所吸引。一個理論上的優勢，至少是主觀的觀點，是它通常被認為提供了一個解決道德動機問題的方法。既然代理人知道道德要求或要求什麼，他或她為什麼要這樣做？他或她為什麼要有道德行為？有人認為，如果倫理利己主義是正確的觀點，然而，它似乎很清楚為什麼-因為它是國家的。謹慎和道德在這個觀點上是一致的。然而，請注意我們之前在理性利己主義和道德利己主義之間所做的區分。這種有利於道德利己主義的立場是假定理性利己主義的真理，然後將謹慎動機與道德動機進行類比。道德行為在工具上是正當的：它實際上説明我們實現自利的目標。因此，為什麼代理人應該在道德上行事，這一點並不神秘。他們應該像應該經常吃飯一樣，在道德上行事。這樣做符合他們的私利。但目前還不清楚這是否解決了一個問題。例如，十九世紀偉大的哲學家亨利·西奇威克（Henry Sidgwick，1858-1900）提出了這個問題：為什麼解釋自利動機沒有問題？為什麼動機問題總是被定義為道德動機問題？給西奇威克。似乎很清楚“……對我來說，把別人當作一個人來對待是“正確的”和“合理的”，我應該認為我自己也應該在類似的條件下被對待，並且做我認為最終有利於普世或幸福的事情。”西奇威克認為，在某些情況下，實際的原因有時涉及到。追求私利和普遍仁愛之間的實際矛盾（盡可能多地促進人們的福祉）。他寫道，“……在更為罕見的自我利益和義務衝突的情況下，實際的理性與自身的對立將不再是任何一方的動機：衝突必須由兩組非理性衝動中的一組或另一組的相對優勢來決定。”
-亨利·西奇威克。印弟安納波里斯倫理學方法：哈克特。第508頁。
所以，目前還不清楚道德利己主義是否能對“狡猾的人”做出道德回應？”任何比那些主張我們既要為自己的幸福，也要為別人的幸福的理論更好的理論。後者似乎與前者同樣合理，甚至更合理。事實上，塞奇威克的目標之一是證明只有兩種倫理理論是合理的，即利己主義和功利主義。因此。西奇威克拒絕理性利己主義，並將其作為道德利己主義的基本理由。
然而，一個更嚴重的問題是，仔細觀察，道德利己主義作為一種道德理論是高度違反直覺的。例如，這種觀點認為，一個行動方案會幫助他人，這並不是一個道德上的理由。但“幫助他人”似乎是道德理性的典範。基於心理利己主義的倫理利己主義使得利他主義是不可能的，我們已經討論過為什麼這看起來是違反直覺的。我們可以很容易地為心理利己主義產生似是而非的反例。但倫理利己主義，甚至倫理利己主義，它不是建立在心理利己主義的基礎上，有一個問題，這是一個規範的對應。它實際上譴責利他行為。假設我們相信道德利己主義，但我們不相信心理利己主義。然後我們認為，即使利他行為是可能的，也應該加以勸阻。人們不應該利他。但這種道德利己主義也給出了我們不應該利他主義的一個特殊理由：我們不應該利他主義的理由是，有利他主義動機的人追求他人的利益，但道德要求我們追求自己的利益，甚至不惜犧牲他人的利益。再說一次，這與我們的道德判斷不太相符。一個畢生致力於幫助窮人的人，即使她寧願上藝術學校，也應該受到讚揚，而不是譴責。
如果我們爭論（像一些自稱為利己主義者的人那樣）我們應該追求自己的私利，因為這對每個人都是最好的，或者因為它促進了整體利益，那麼我們實際上就不是利己主義者。同樣，我們會使用一個理由，呼籲他人的利益，以保證自私的行為。這也是一個非常流行的利己主義的理由。很多人誤解了這一理論的真正目的。想想曼德維爾寓言117141中的論點：
…傻瓜只會奮鬥
做一個誠實的蜂巢
十大歡樂世界的便利，
在戰爭中成為家人。安逸地生活
沒有大惡習。是徒勞的
坐在大腦裡的烏托邦。
欺詐行為。奢侈和驕傲必須存在。
當我們得到利益時；
伯納德·曼德維爾（Bernard Mandeville 11670-1753）認為，我們通常稱之為惡習的東西，比如自我放縱，以及用來避免與他人發生不愉快的衝突或自己走自己的路的謊言。實際上對社會是有益的：沒有這些所謂的自利惡習，社會就會凋零、衰弱，繁榮就會喪失。有人把這種論點解釋為道德利己主義的論點，但事實並非如此。即使這可能是一個論據，主張，鑒於人性和人類社會，人們應該追求自己的私利。這不是一個論點，追求自己的自身利益是道德的基礎。相反，對於為什麼我們應該追求自己的利益，有一個不同的理由：那就是。如果每個人都這樣做，那麼事情對大多數人來說會好得多，整個社會都會受益。
因此，據稱有利於道德利己主義的論點似乎行不通。此外，這個理論至少對我們一些根深蒂固的道德直覺作出了解釋，有很多理由使其加倍，因為它似乎完全錯誤地理解了道德的觀點。誠然，如果道德和私利同時發生，那將是一個好消息。但在這些情況下，它確實是偶然的-沒有概念上的聯繫。
對利己主義的倫理形式的描述已經被提出了，因此更為薄弱，也更為合理。人們關注美德，因此是一種美德倫理利己主義：這種形式認為，道德美德促進了有道德的個人的福祉，而未能做到這一點的品質不是道德美德。再一次，很快，這看起來難以置信。想想那些極其慷慨的人，他們把他們所有的世俗物品捐給慈善事業。這種慷慨似乎不利於慷慨的個人的福祉，儘管它肯定有利於受惠者的慷慨。然而。羅莎琳德·赫斯豪斯在她的《美德》一書中提到了一個有意思的證據，有利於溫和的利己主義：
... 好父母開始灌輸美德…在他們的孩子很小的時候。我相信，無論是有意識的還是無意識的，這確實在為他們的生活做準備，為他們的生活奠定基礎。”
在她看來，道德上的美好生活是一種“好賭”-它不能保證道德上的個人幸福，但它確實使幸福更有可能。這是在自利和幸福之間建立一種經驗性的聯繫，而不是一種概念性的聯繫。此外，這一主張不再是普遍性的主張，因此它對反例的抵抗力要大得多。
然而，重要的是要注意到，在這種觀點下，我們並沒有教育我們的孩子，一定要以自利為動機。我們只是在灌輸善良的品質，比如慷慨，部分原因是我們認為，如果我們的孩子慷慨大方，那麼對孩子也有好處-這會在生活中幫助她，別人會欽佩和尊重她。等等。所以這不是一種動機利己主義。事實上，我們甚至可能認為，要真正做到賢慧，根本不應該出於私利。即使我們自己的幸福是道德美德的副產品。但這與一種開明的利己主義是相容的，因為這種觀點的代理人不必知道什麼是符合她的利己主義：她只需要按照它行事。為了表現得正確（或有技巧）。
如果這是我們決定發展利己主義的方式，我們可以避免一些提出的問題。然而，這將帶來所有理論上的代價，失去理論上的一個優點。我們將不再簡單地解釋為什麼道德行為是合理的。
利己主義是最早試圖通過訴諸人性來闡明規範倫理理論的嘗試之一。這種觀點的吸引力在於，它使道德成為人類的一種產物。但這將帶來一個不受歡迎的偶然性問題，自然主義的道德敘述仍然面臨，一個問題，將重新出現在整個書中，因為我們考慮其他的倫理觀。
第三章 古典功利主義
將數學計算應用于道德學科，一開始可能會顯得過於奢侈和狂野：但是一些推論……如果可以進一步追查的話，可能會顯示這種嘗試的便利性。
-法蘭西斯·赫奇森，寇里塞甯道德善惡
有很多人認為一個行為是對是錯取決於其後果。所以。讓殺人這樣的事情變得錯誤的是，這是一種帶有床上後果的行為：再次，讓酷刑變得錯誤的是，折磨某人會讓他們感到痛苦和羞辱，以及。再說一次，這是一個糟糕的後果。壞的。不道德的行為是導致壞結果的行為，道德上好的行為是導致好結果的行為。當一種理論認為，決定一個行為是否正確的唯一相關因素是該行為所產生的後果時，這個帳戶就是消費者主義。在第二章。我們所看到的是一種自然中的“社會平等主義”觀點-倫理利己主義。回想一下，倫理利己主義認為，人應該促進自己的個人福祉。所以。我所做的行動是相對於我所產生的良好後果來評估的。此外，這是決定這些行動是否正確的唯一考慮因素。我們在這一章看到的理論是一個被稱為功利主義的結果論的版本。與倫理利己主義一樣，它認為我們應該做有最好結果的事情，但功利主義者認為相關結果的範圍比利己主義者要廣泛得多-利己主義者只計算自己的幸福，而功利主義者則公平地計算所有人，甚至所有有情生物的幸福。利己主義者認為，一個道德上相關的理由，他廣告是代理關係：即。這是相對於他的幸福考慮。利己主義者是不公正的：至少，在這個意義上是不公正的。功利主義是不偏不倚的-在對功利主義理論的標準理解上，行為的道德原因是代理人中立的。那幸福與我有某種聯繫。或者我愛的人，或者…無論什麼。。。沒有特殊的規範力量。
功利主義是一種根植於古代哲學的理論。事實上，傑瑞米·邊沁所呼籲的價值理論“享樂主義”可以追溯到伊壁鳩魯（西元前341-270年）。傑佛瑞·斯凱雷指出，中國古代哲學家墨子（約西元前42年）也持有類似於古典功利主義的觀點，主張我們根據行為的有用程度來判斷行為。許多早期哲學家認為，本質上，當我們評估行為或試圖決定做什麼時。我們需要考慮行動的結果-我們需要比較提議的行動、可用的替代方案及其後果。嚴格地說，有時很難判斷它們是否是功利主義者，因為它們有時可以被解釋為為採取正確行動提供了必要而非充分的條件。然而，到了17世紀，一些哲學家提出了一種粗略的功利主義倫理觀。引用法蘭西斯·赫奇森（Francis Hutcheson，1694 1 746）的話表明，在17世紀末古典功利主義者開始寫作之前，這一理論背後的基本思想確實佔據了一定的主導地位。然而，這一理論的現代發展真正始于法律學者和哲學家傑瑞米·邊沁（Jeremy
Bentham，1748-1832）的著作。邊沁是第一位系統地發展這一理論的哲學家，他是把這一理論稱為“功利主義”的哲學家，他也相當熱情地接受了哈奇森的挑戰，並認為在道德決策中可以帶來一定程度的數學和科學的精確性。
邊沁是個不同尋常的人。他是個早熟的學習者，16歲進入大學學習法律。然而，由於他是獨立富裕的，他不需要為生活而工作，他能夠致力於法律研究以及法律和政治改革-他的激情。他對功利主義觀點的闡述在很大程度上要歸功於他的改革目標。邊沁認為，功利主義的基礎是功利原則：
功利原則是指根據一種傾向，即它似乎必須增加或減少利益受到質疑的一方的幸福感，批准或不批准任何行動的原則。我說的是每一個行動：因此不僅是個人的行動，而且是政府的每一個措施。
邊沁對這項法律非常認真，根據這項原則，個人行為也應該受到審查。如果一項法律是無用的或有害的，那麼它要麼被改革，要麼被徹底廢除。邊沁利用這一對功利的承諾，開發了一個強有力的改革工具，並在他的一生中提出了許多改革法律、刑罰制度和政府的建議。他的一些想法被採納了，另一些則沒有。但他是一個非常有影響力的人，他的觀點導致了很多實際的改革。
尤其是他的一項改革計畫，在過去10年左右的時間裡變得頗具爭議。邊沁非常關心刑罰或監獄的改革，他為一個模範監獄設計了一個“全景監獄”。他認為這個監獄比英國當時的監獄要人道得多。全景監獄是一個圓形監獄，其佈局使每個囚犯都有自己的牢房，每個牢房都有自己的牢房。一個警衛從中央平臺可以看到。這使得囚犯們可以通過限制與他人的接觸而受到心理上的懲罰，同時也提高了監獄治安的效率。邊沁提議用半透明的螢幕包圍警衛的平臺，這樣囚犯在任何時候都無法分辨他們是否被真人監視。這可能會帶來更高的效率！邊沁覺得這也是人道的，儘管，因為它免除了體罰，允許更整潔，不那麼混亂的監獄。建造了一些全景式或全景式監獄。英國的監獄。例如，澳大利亞和俄羅斯融入了全景式設計的一些特點-圓形結構，或者保持囚犯的獨立和安靜，用屏風隔開的有散射物的小教堂，以保持囚犯專注于佈道，等等。
圖3-1 Jeremy Bentham的全景監獄模型
然而，這個想法之所以引起爭議，是因為它似乎有點“老大哥”的味道-有人在監視你，以確保你的行為-而這似乎侵犯了隱私。的確。在亞瑟港。澳大利亞建造了一座具有全景式監獄特徵的模範監獄，囚犯們後來會抱怨心理懲罰比身體懲罰更嚴重。但是，利用監視來嚴懲犯罪的想法正在流行起來。例如，攝像機被用來監視公共場所，阻止犯罪，並在犯罪發生時提供證據。
貝尼漢姆確實履行了他對公用事業的承諾，這是相當極端的。在他死後，為了進一步的科學知識，他決定解剖他的身體。這並不罕見。但他也希望自己的遺體在倫敦大學學院公開展出。這是不尋常的。直到今天。你可以在一個維多利亞時代的大櫃子裡用蠟頭裝飾邊沁的身體。邊沁給這個奇怪遺產的理由是，它總是讓人想起功利主義-任何看到屍體的人都會對它感到好奇，或者會想到它。這不是有助於io最大化效用的東西嗎？
原則
效用原理有兩部分。第一部分詳細說明了我們要採取的方法。在功利主義者的情況下，我們要最大化價值，盡可能多地實現它。第二部分是價值理論部分，對內在價值進行了實質性的闡釋：即。我們應該最大化或提升的價值。邊沁認為，對個人而言，道德上正確的行為是總的來說產生最大快樂的行為。就像伊壁鳩魯。然後。邊沁是一個關於價值的享樂主義者。然而，他與伊壁鳩魯在一個非常關鍵的方面有所不同-對邊沁而言，道德相關後果的範圍更廣。正確的行為帶來最全面的好處，而不僅僅是對執行該行為的代理最有利。
所以對於古典功利主義者來說，最基本的好處就是享樂，那就是有內在價值的東西。有內在價值的東西是痛苦-這是最基本的壞處。邊沁認為，快樂是一種感覺，可以通過以下參數來衡量：
1。強度
2。期間
3。確定性或不確定性
4。親疏
5。繁殖力
6。純潔
7。範圍
不尋常的。邊沁寫了一首小詩來幫助人們記住：
強烈的。很長，肯定。迅速富有成效。純-
這種快樂和痛苦的印記會持續。
如果你的觀點是私密的，那麼這樣的快樂就是尋求的：
如果是公開的。它們伸展開來。
無論你怎麼看，這樣的痛苦是避免的：
如果一定要痛，那就讓它少痛。”
其中一些參數，如強度和持續時間是非常明顯的。快樂越強烈越好，它持續的時間也很重要。我可能更喜歡一種弱而長的快樂（它）一種短而強烈的快樂。所以。聽一個小時的音樂可能比吃一個冰激淩蛋捲更好。但是邊沁包含了其他與快樂相關的因素，所以確定性很重要-所有其他事情都是平等的，我們應該追求更確定的快樂，而不是不確定的快樂。與我更親近的快樂-例如，我現在可以擁有的快樂-在未來會比遙遠的快樂更受歡迎。進一步。我應該優先選擇富有成果的快樂，這些快樂本身會在未來帶來更多的快樂。另外，我更喜歡純粹的快樂，或者不那麼夾雜著痛苦的快樂，我必須考慮範圍低很多人會受到積極和消極的影響？有可能其中的一些可能會比其他的減少-所以。例如，我們可能會認為，親和力可以減少到肯定，也許。但是邊沁將測量和評估快樂的方法分離開來，這使得享樂主義者能夠對表面問題給出合理的回應，以解釋價值。一個膚淺的問題是：愛麗絲今晚可以去參加一個聚會，喝上一杯酸橙，儘管那將意味著明天的考試我的功課不及格。我們可以說在享樂主義者看來，這是好的，因為她從參加聚會中得到樂趣。但顯然這對她不利。因此，享樂主義是錯誤的。但邊沁會辯稱，這是錯誤的看待方式。享樂主義正確地理解，醫生不會讓我們去做這種魯莽的行為。愛麗絲可能會從參加聚會中得到快樂，但這不是一種很有成效的快樂，而且確實會帶來痛苦-考試不及格的痛苦。而這種痛苦影響更深遠，對她有更嚴重的負面影響。所以。享樂主義確實認為，如果這意味著放棄一個為考試而學習的機會，那麼她去參加聚會是不好的。
此外，有些東西可能本質上是壞的，但在工具上是好的。這是另一個例子。接種疫苗會引起疼痛。因此，在這種觀點看來，接種疫苗是不好的。但很明顯他們是好的。因此，享樂主義是錯誤的。好吧，再說一遍。邊沁會說，這不是正確的看待方法：只要接種疫苗會引起疼痛，在這方面就不好了-然而，它們會導致預防疾病和與疾病相關的疼痛，因此它們在這條道路上結出果實，在器械上也很好。
邊沁有一種非常平均主義的觀點，認為每個人的快樂基本上都是一樣的，快樂之間的唯一區別是數量上的-上面列出的所有因素都是數量上的：它們只是與一個給定的動作有多少快樂有關。因此，邊沁否定了這樣的觀點，即一些快樂本質上比其他快樂更好，或者在品質上更優越。事實上，他曾有一句名言：“拋開偏見，圖釘遊戲與音樂和詩歌的藝術和科學具有同等價值。“如果圖釘遊戲能提供更多的快樂，那它就比任何一種遊戲都更有價值。”“邊沁的觀點是，真正重要的是快樂，但他願意把很多東西都看作快樂，比如滿足、享受和滿足。他並不反對每科的美術，但並不認為它們在種類上優於其他的快樂來源。所以。如果人們從看狗身上得到的滿足和從看蒙娜伊薩身上得到的滿足一樣多的話。就這樣吧。快樂是同等價值的。為了顯示出他的優越性，它必須是定量的-例如，我們不得不爭辯說，凝視蒙娜麗莎會產生更強烈或更持久的快樂。
當然。邊沁的理論當時受到了很多批評。一個問題是，儘管平等主義者認為每個人的快樂都是一樣的，但有些人認為它太平等了，因為它似乎意味著所有的快樂本質上都是一樣的。
對許多人來說，這似乎使這一理論成為一種“豬的道德”。主張我們應該促進任何數量上更大的快樂，即使那些快樂最終成為我們與低級生命形式共同擁有的簡單的感官快樂-比如吃喝的快樂等等。此外，這種價值觀似乎也將動物列入具有道德地位的生物名單。畢竟。動物感到快樂和痛苦。現在。從某種意義上說，邊沁理論的這一方面提供了優勢。其他理論根本沒有賦予動物道德上的分量。從另一個角度看，這似乎太極端了。當然，動物一定有價值。僅僅為了好玩而折磨小狗是不是不道德和錯誤？這似乎很明顯，所以邊沁的觀點有一個優勢，那就是為道德界的動物計數提供了理論依據。然而。在邊沁看來，如果動物的快樂和我們的相似，它們甚至會有和人類一樣的道德地位！
法國人已經發現，皮膚的黑色並不是沒有糾正折磨者的反復無常就應該拋棄人類的理由。也許有一天會被發現，腿的數目，皮膚的絨毛，或骶骨的末端。同樣不足以讓一個敏感的人放棄同樣的命運。
這並不是說人們覺得這很奇怪，因為他們認為動物在道德上根本不算。讓他們覺得荒謬的是，動物應該憑藉它們的感知力和人類一樣計數。這正是導致一些批評人士將邊沁的理論稱為“豬的道德”的原因。讓許多人震驚的是，邊沁的價值理論中缺乏的是一個特殊的地方，那裡的理性能力標誌著人與動物之間的差異。
這是對邊沁的學生約翰·斯圖爾特·密爾（John Stuart Mill，1806-1793）試圖補救的理論的一種批評。約翰·斯圖爾特·米爾通過父親接觸到了邊沁的作品。James Mill是伯恩哈姆的弟子之一。約翰·斯圖爾特·密爾是一位才華橫溢的學者，一位富有同情心和人道主義的人，他將成為十九世紀英國最偉大的哲學家。他受到一種非同尋常的教育-他父親努力培養他的智力，但忽視了他的社交和情感發展。這導致密爾的社交生活相當緊張，直到他成年早期，他經歷了情緒崩潰。他康復了，但他聲稱在他崩潰期間的經歷給了他一個關於幸福的教訓：
我從不…堅信幸福是對一切行為準則的考驗，是生命的終結，對此猶豫不決。但我現在認為，這一目的只有通過不使其成為直接目的才能實現。我想，只有那些把心思放在自己幸福之外的某個目標上的人才是幸福的：放在別人的幸福上，放在人類的進步上，甚至放在某種藝術或追求上，他們所遵循的不是一種手段，而是一種理想的目的。
密爾不僅作為哲學家得到發展和繁榮，而且從事偉大的公共服務，參加了議會競選，當選，並于1868年成為第一個提出婦女選舉權法案的人。和邊沁一樣，他也深受改革欲望的影響。哈裡特·泰勒，他晚年娶的妻子，支持他的改革，分享他的功利主義觀點。他們都認為太多的法律和社會實踐反映了無知和偏見，而不是巨大的理性。無用有害的法律應該被揭露和拋棄。
雖然本瑟姆是早期功利主義的擁護者，但毫無疑問他的影響是約翰·穆勒，他也許是最有影響力的理論版本之一，它為自由社會改革提供了基礎。在功利主義中。米爾寫道：
信條作為道德的“效用”或“最大幸福原則”的基礎，認為行動是正確的，因為他們傾向於促進幸福：錯誤的，因為他們傾向於產生相反的幸福。快樂是有意的快樂，沒有痛苦；不快樂、痛苦和缺乏快樂。”
正如所表述的，這一原則相當模糊，與邊沁所闡述的原則沒有太大的不同。然而。密爾對這個定義的解釋完全不同。就像邊沁一樣，關鍵是我創造了最好的整體效益。和邊沁一樣，他也贊同享樂主義的價值理論，儘管對密爾來說，這是一個有點修改的理論。它在一定程度上被修改以應對“豬的道德”的反對。
同樣，伊壁鳩魯和邊沁對價值的直截了當的享樂主義解釋的一個問題是，似乎伊歐給予動物經驗和人的經驗同等的內在權重。因此，雖然動物的快樂和人類的快樂可能因環境或外在的因素而不同，比如邊沁列出的那些因素，而人類的智力快樂可能在外在表現得更好，但兩者之間並沒有內在的區別。這似乎非常違反直覺。不僅僅是人類智力上的快樂比感官上的、動物上的、快樂上的更富有成果，許多人都有直覺認為它是一種更富有成果的東西。密爾指出，如果人們有選擇的話，他們會選擇一個不滿的蘇格拉底的生活，而不是一個快樂的傻瓜的生活。這向他表明，人們所經歷的一些快樂是更好的快樂-蘇格拉底從他的哲學興趣中獲得了大量的智力滿足。這種滿足感不是傻瓜所能得到的，他們可能是幸福的，但他們的幸福來自於瑣碎的追求和活動。因此，雖然快樂可以定量地衡量，但快樂也可以定性地比較。正如米爾所說：
人類的官能比動物的食欲更高。一旦意識到他們，不要把任何不包括他們的滿足的東西看作是幸福…人不滿意總比豬滿意好；蘇格拉底不滿意總比傻瓜滿意好。如果是傻瓜，或者是豬。有不同的看法。這是因為他們只知道自己的觀點。
因此。密爾通過區分高快樂和低快樂來解決動物問題，這是邊沁所沒有的。他們也許在數量上比他優秀，但對他來說，重要的一點是品質。不滿意的蘇格拉底的生活比高興的傻瓜的生活好，因為蘇格拉底的生活也有智力上的快樂，而這些快樂是傻瓜生活所缺乏的。這是一個思想實驗，旨在證明密爾的觀點。假設你可以選擇過像喬治亞·奧基夫這樣有成就的藝術家的生活和過一種愉快的動物生活。喬治亞·奧基夫的生活很有趣，充滿了快樂和痛苦的混合物，充滿了創造性的滿足和快樂-但相對於他的生活來說，這是短暫的。讓我們說。海龜假設我們所說的海龜在南太平洋過著安全可靠的生活-在溫水中游泳，偶爾會到海灘上舒服地曬太陽。等等。它過著滿足和快樂的生活，但沒有智力和創造性的能力，當然也沒有能與喬治亞·奧基夫匹敵的能力。但烏龜能活很長時間。很久很久了。你想成為誰？大多數人會選擇像奧基夫那樣的生活，而這與數量無關：就純粹的快樂數量而言，海龜的生活是成功的，但它在快樂品質方面是不足的。
這種高快樂和低快樂之間的區別，讓密爾認為，雖然動物確實有道德的立場，在他們的感覺-即。由於他們有能力感受快樂和痛苦，從而有積極和消極的經驗，他們的道德地位不同於那些有更高道德地位的人，因為他們有能力體驗更高的快樂。一個人比動物有更好的生活，因為他或她經歷了更高的快樂。這一論點建立在高者高於低者的論斷之上。這反過來又取決於一個相當搖擺不定的論點，大意是那些經歷過兩者的人，都喜歡越高io越低，都同意越高越好。值得注意的是，儘管這種區別確實為動物問題提供了解決方案，但它可能會產生一些令人不快的影響，而這些影響是密爾沒有正面面對的。例如，人與動物之間是否會有類似的區別？所以。有些人的生活會比其他人的生活好嗎？這看起來很不人道。另一方面，它為公共教育體系提供了強有力的道德論據，該體系能夠發展盡可能多的人的智力和智力能力，並且不會將蒂爾斯式的好東西限制在那些支付得起的人身上。
證明效用原理
哲學家邊沁(Bentham)曾說過，最大的幸福原則是無法證明的，任何其他“第一”原則都無法證明。我不能證明我們應該最大化快樂，就像我不能證明1+1=2一樣。然而。密爾在這個問題上也不同意邊沁的觀點，並試圖證明這一原則：
唯一能證明一個物體是可見的證據就是人們確實看到了它。唯一能聽到聲音的證據，就是人們能聽到它，以及我們經驗的其他來源。以同樣的方式。據我所知，能證明任何事物都是可取的唯一證據就是人們確實渴望得到它。如果功利主義的目的本身沒有。在理論上和實踐上，都是公認的完結。沒有什麼能讓任何人相信這是真的。沒有理由說明為什麼普遍的幸福是可取的，除了每個人，只要他認為它是可以實現的。渴望自己的幸福。然而，蒂爾斯，事實上，我們不僅有案件所承認的所有證據。但所有可能需要的，就是幸福是好的：每個人的幸福對那個人來說都是好的，因此，一般的幸福對所有人的總和來說都是好的。幸福是行為的目的之一，因此也是道德的標準之一。
密爾接著以類似的方式爭辯說，幸福不僅是一個標準，而且是正確的標準。後來，在埃爾希卡校長。(G.E.Moore，1875-1958）會批評這一證據，指出它是在含糊不清的基礎上交易的：
密爾對自然主義謬論的天真和天真的運用是任何人都渴望的。”很好“，他告訴我們。意思是“想要”，你只能通過尋找真正想要的東西來找到想要的東西…好吧，這一步的謬論是如此明顯，以至於密爾沒能看到這一點真是太好了。事實上，“可取的”並不意味著“能夠被期望”，因為“看得見的”意味著“能夠被看見的”。可取的僅僅意味著應該被期望或應該被期望的東西：正如可憎的並不意味著什麼可以是什麼，而是應該被厭惡的東西……
看起來米爾確實犯了個愚蠢的錯誤。然而，許多評論員認為摩爾對密爾的“證明”的解釋非常不友好。例如，密爾試圖做的一件事就是表明，人們的行為方式在某種程度上表明了他們的價值觀是什麼-摩爾聲稱，這並不是一個好的規範性證據，因為人們想要什麼和他們應該想要什麼是有區別的。密爾推斷“好”只是“所期望的”的意思是錯誤的，特別是當他討論高快樂和低快樂時，他承認有很多人錯誤地渴望低快樂。然而，密爾的目標要謙虛得多-他只是聲稱，人們的願望給了我們唯一的證據，證明什麼是可取的。證據究竟有多好，還有待進一步論證。
摩爾還對享樂主義提出了一些相當有說服力的批評。摩爾本人最終將採用一種理想功利主義的形式。所以他致力於最大限度地發揮善的作用。然而，他不認為善可以歸結為快樂。還有一些事情我們很重視，即使它們不能平衡地產生快樂。這些東西會有內在的價值。他所討論的一個例子就是美。他相信，一件美麗的東西，其價值與它可能引起的任何快樂無關。蒙娜麗莎。那麼，是一件有價值的東西，因為它的美麗，而不僅僅是因為很多人喜歡看它。野花也是如此。他並不否認人們從看美麗的事物、聽美麗的音樂等方面獲得快樂。相反，他想說美的價值並不取決於此。蒙娜麗莎即使沒人能看出來也會很棒。
摩爾還質疑所有的快樂是否真的具有內在價值。虐待狂的快感（或例子，似乎是完全不好的-本質上是不好的。那麼，快樂本身怎麼可能是一種好的東西呢？如果我們改變看法，爭論不休，我們可以這麼說。這種仁慈的快樂或非宗教的快樂本質上是好的，那麼，它看起來就像我們提供了一個關於善的瑣碎的描述，一個關於善的空洞的描述，通過聲稱，實際上，道德上好的快樂是道德上好的。邊沁會迎面遇到摩爾的。他相信惡意的快樂是好的，除非它能帶來痛苦。我們已經習慣於認為它總是壞的。而且本質上是壞的。因為它絕大多數都涉及到對他人的痛苦，而不僅僅是想像中的痛苦。
邊沁和密爾都認為這一理論非常合情合理。邊沁和密爾都不認為這項原則所提供的決定程式是任何機會都應該遵循的程式-這將適得其反，因為參與計算本身的成本可能是巨大的。邊沁寫道，正確的功利主義決策程式首先要考慮受所涉行為影響最大的人，然後再考慮該人按照上述前六個參數所遭受的快樂和/或痛苦：然後需要對其進行總結，並考慮其程度：
總結一下一邊所有快樂的價值，另一邊所有痛苦的價值。如果天平站在快樂的一邊，那麼它會給出整個行為的（pad傾向，就個人的利益而言：如果站在痛苦的一邊，那麼它的隱藏傾向就整體而言……考慮到其利益相關者的數量：並對每個人重複上述過程。總結出表現上帝傾向程度的數字。就每個人而言。總的說來，這種傾向對誰有利：再這樣做一次……對誰來說，這是一種趨勢…平衡一下：如果是為了快樂的話。會給大家帶來良好的行為傾向。關於總人數或社區的相關個人：如果站在痛苦的一邊，一般的邪惡傾向，關於同一社區。
然後他又補充道：
不可期望，他應該在每一個道德判斷，或每一個立法或司法行動之前嚴格執行這一程式。可能會。然而，他總是緊盯著目標：在這種情況下，正如實際進行的進程所接近的那樣。這樣的過程很快就會接近一個精確的過程。
再一次。邊沁相信效率是重要的-這會影響到他試圖實施的實際改革，通過提高效率來節省社會成本的改革。其結果是，節省下來的資金可以用於其他地方，以促進人類的幸福。
密爾還認為我們不應該經常計算。例如，他建議我們知道在大多數情況下什麼是合適的，因為歷史已經證明IO為我們提供了一個指南。就這樣。我們可能會爭辯說，有經驗法則，以下這些法則大體上使我們能夠最大限度地發揮善的作用。這些規則的候選者是“不要偷竊”、“不要殺人”等等。但是這些規則可以被lx覆蓋，在這樣做可以明顯地最大化好處的情況下。無論如何，它們都不是絕對的規則。有些人會覺得這很麻煩。他們認為偷竊有本質上的錯誤，而且偷竊的錯誤不僅僅是導致次優結果的問題。他們認為偷竊的錯誤超出了這一考慮範圍。但是，反平等主義者可能會爭辯說，儘管認為偷竊本質上是壞的或錯的可能是有用的。考慮到允許偷竊的後果確實非常糟糕-對個人和整個社會都是有害的，這才是真正的錯誤。
如果你還記得開場白的話。我區分了決策程式和正確性標準。即使我們反對效用原則是我們應該經常使用的決策程式的觀點。這並不意味著我們拒絕這個理論，相反，它也可以被視為提供了一個正確的標準：即。一種評估行為的方法，等等。因此，如果莎拉決定拯救一個溺水的嬰兒，不是因為她想最大化效用，而是因為她覺得這是她應該做得好的，在功利主義的觀點上，她做了正確的事情，即使她不遵循效用原則作為一條規則。由於她的行動仍然促進了良好的，並導致了最好的結果，她做了正確的選擇。
密爾將功利原則應用於他在其他問題上的思想，特別是那些與某些社會和法律規範的特殊性有關的問題。例如，他公開支持婦女的選舉權、財產權和控制自己物質資源的權利。他是一個清晰有力的宣導者，主張一種非常自由的觀點，限制政府和法律干預-損害原則。這個原則，他在《自由如果》中討論過。“……”人類有理由單獨或集體地干預任何一個民族的行動自由，其唯一目的是自我保護。只有這樣，才能對文明社會的任何成員，違背他的意願，合法地行使權力。這項原則完全支持個人的行動和表達自由。他為這一原則提供了令人信服和非常功利的論據：例如，如果政府為了保護某人而干涉某人的行為，那就是。如果政府採取家長式的干預措施，那將導致幸福感下降。首先。只有個人才能更好地確定什麼對自己最有利。政府有責任犯錯誤，甚至是真誠的錯誤。但進一步說，如果賦予政府干預的權力，政府也可以利用腐敗的推理進行干預-例如，法西斯主義聲稱給人們“真正”想要的東西。密爾覺得，到目前為止，允許行動自由更好，如果個人犯了錯誤，他最好從自己的錯誤中學習。
這反過來又構成了他宣導的一個開放社會的基礎，在這個社會裡，言論自由在法律上是被容忍的，個人可以在理性論證的基礎上發表會導致死亡或繁榮的思想。這一切都符合他完美主義的享樂主義。人們會通過發展自己的智力能力來獲得最高程度和類型的快樂，而達到這一目的的途徑之一是通過激烈的辯論。即使你確信的事情必須是真的，因為你應該能夠清楚地表達出來。認真對待對手的立場，而不是通過使其違法而使其沉默，迫使我們發展和闡明支持我們堅定信念的論點。歷史告訴我們，這些信念中至少有一部分被證明是錯誤的-一些人認為奴隸制是允許的，婦女是低人一等的，兒童從事危險工作而不是上學是適當的，同性戀是錯誤的，等等。對密爾來說，這些許多人認為理所當然的觀點可能會受到批評，但這只有在允許言論自由的環境下才是可行的。社會的道德成長有賴於對這些“信念”的質疑，而這又有賴於言論自由。
密爾還通過質疑那些認為婦女沒有能力負責任地使用選票的人的“信念”來提倡婦女平等和選舉權。同樣，在密爾的論證中，我們看到了功利主義的指導原則。在他看來，“……一種性別對另一種性別的法律從屬關係……這本身是錯誤的，現在是人類進步的主要障礙之一，“它應該被一個完全平等的原則所取代，一方面不承認權力或特權，另一方面也不承認殘疾。”那一半的人口被剝奪了公民權，對那一半的人口產生了可怕的後果-他們被強迫成為可憐又可憐。他們的智力因疏忽而發育不良。他們所具有的創造力和生產力被社會否定了。此外，占主導地位的一半在性格方面表現不佳，他們容易受到更大的虐待，進而產生更多的不快-事實上，他們被賦予了暴君淩駕于女性之上的權力。（時間磨坊寫道，婦女不僅沒有選舉權或擔任公職的權利，她們很少能以自己的名義擁有財產，她們的就業管道極為有限，她們沒有平等的離婚權利，如果她們離開配偶，她們就失去了對子女的監護權，等等-李這種權力可能會產生腐敗的影響：“在國內，就像在政治暴政中，絕對怪物的暗示主要是通過表明，如果暴君願意，幾乎沒有任何恐怖不可能發生在制度之下，從而強烈地揭示了什麼是可怕的頻率。”同樣，我們在密爾的實踐觀點中也看到了先前討論過的完美主義的壓力，我們的快樂在道德上是重要的，但這種快樂也很重要-有些快樂並不適合人性，或者至少不適合人性中最好的。
密爾和邊沁共同致力於改善社會，並闡明了指導這種改善的原則。當然，這一理論在當時並非沒有爭議，儘管它有多大的影響力。這場爭論的部分原因在於對這一理論的誤解，邊沁後來後悔了這一點，他原本想把這一理論稱為“Eudtil-Inology”。關於希臘的尤德蒙尼亞。意思是“幸福”，“幸福”或“運轉良好”，但這個術語沒有被採用，對此我們或許應該心存感激。然而，“功利主義”給許多人帶來了同樣的冷遇，並導致了人們對這一理論所代表的東西的一種膚淺的誤解。鮑林寫道，一位荷蘭女士向邊沁抱怨說…他的功利主義否定了快樂：雖然他一直認為快樂從來沒有像功利主義這樣有價值和影響力的盟友。”但他擔心的是，“功利主義”聽起來毫無效果，機械，沒有感情，霍蘭德夫人的評論似乎證實了人們擁有快樂。感知。沒有更多關於霍蘭夫人疑慮的細節。很難說她是否真的只是誤解了這一理論，認為它提供了冷冰冰的計算方法來代替人類的感覺和快樂。她所相信的一個更具同情的解釋，是這個理論中一個相當嚴重的問題的某種版本-它的表面要求。如果我們要最大限度地發揮好的一面，那麼看起來我們就永遠不會有私人休息。世界上有那麼多需要幫助的人和其他人，難道我們不應該用我們的時間和金錢來幫助他們嗎？似乎我的時間總比為樂施會或綠色和平組織工作要好。如果我把錢寄給慈善機構，我的錢似乎總是花得更好。如果我想做正確的事。我從來沒有空休息一下，揮霍在百吉餅和咖啡上，看《魔戒》。我對霍蘭夫人的話的看法是，這就是她所指的問題。對許多人來說，這是理論上的一個嚴重問題，我們將在下一章更深入地討論這個問題。
後來，邊沁和密爾的觀點會受到接受功利主義廣泛理論框架的其他人的批評：即。把善的最大化作為道德的終結。這些批評家包括偉大的哲學家亨利·西奇威克和G.E.摩爾，不幸的是，空間不允許在這裡詳細討論他們的觀點。西德威克。但是，也指出了效用原則在制定過程中存在著嚴重的不確定性，基本問題是：效用主義告訴我們“善的最大化”，但我們應該如何最大化它呢？我們應該最大化商品總量，還是應該最大化人均商品？一些功利主義者認為這種區別沒有什麼實際意義。但在我看來，這似乎過於樂觀了。根據德里克·帕爾特的一些案例，考慮以下幾點：想像兩組人A組和B組。A組由一群過著美好生活的人組成，而B組則由那些過著明顯不快樂生活的人組成。想像一下，這兩個群體被一片海洋隔開，他們並不知道對方的存在：這個世界上的平均幸福水準是由B組帶來的。然而，我們並不認為這個世界會因為他們的存在而變得更糟。這在一定程度上可能是由於一種流行，即由於他們是分離的人群，沒有任何社會不公可以用來解釋幸福水準的差異。只喜歡A而不喜歡A+B是不對的，即使我們只有A的話，平均幸福感會更高，所以這似乎是一個反對平均效用的論點。然而，使用全效用也有問題。假設還有兩個種群。C和D。C有100人過著美好的生活，D有5000人過著幾乎不值得過的生活-但當我們把它們加起來的時候。因為在D中的人比C多得多，總幸福感比C大。然而大多數人認為C比D好。如果我們採用全效用，我們會遇到一個問題，即什麼樣的參數才是“令人厭惡的”結論。這個結論是，一個擁有數百萬勉強幸福的人的世界比一個擁有更少但更幸福的人的世界要好。這顯然與我們的直覺背道而馳，因為我們認為，控制生育以防止人口過多是好事，而把那些生活幾乎不值得過的新人們帶到世界上來，同時降低生活的整體品質，則是壞事。因此，無論哪種表述，就其本身而言，似乎都相當缺乏吸引力。
一些結果主義者所做的是試圖爭辯說，我們應該追求完全的幸福，但要把我們自己局限於考慮實際的、已經存在的人的幸福，這樣我們就不必擔心會有更多的人在某種程度上幸福地存在。我們可以。如果我們選擇，有孩子就這樣看，但這不是道德義務。我們的義務僅限於提高現有人的總體幸福水準。因此，如果我們已經有大量的人，他們的生命幾乎不值得生活，當務之急是盡可能改善他們的蜂箱。此外，如果我們在效用邊際遞減的基礎上增加一個平等約束，那麼我們就可以主張幸福的公平分配，以解決總的觀點來看，我們對分配問題不敏感的問題。
正如我們之前看到的。摩爾對密爾的一些立場提出了毀滅性的批評-更具體地說，是享樂主義和原則的證明。他還挑戰了影響密爾思想的自然主義，指出善不可能是一種自然屬性，例如。讓我們說。黃色“我們可以看到。如果有人暗示善是自然理解的。在快樂方面。摩爾會爭辯說，我們總是可以問“為什麼”，而愉快的事物是否是好的總是一個懸而未決的問題-僅僅調用.v pleasurable並不能關閉解釋或解釋其優點的大門。這導致一些人，在二十世紀之交，認為經典的理論觀不僅是死的，而且沒有哲學的影響-事實上。利頓·斯特拉奇（1880-1932）在一封信中說，摩爾的《埃利希卡原理》摧毀了“……一堆亂七八糟的垃圾，其中一個間諜發現了亞里斯多德完全殘缺的遺骸”，於是他做出了這一判斷（同時也否定了對其他人的看法）。Jesus。布蘭得利先生。康德。赫伯特·斯賓塞。西德威克。還有麥克塔格特！柏拉圖似乎是唯一一個表現不錯的人。可憐的米爾有。很簡單，不見了。”
就像普林斯皮亞埃爾卡一樣毀滅性。這個判斷還為時過早。即使你拒絕證明，拒絕密爾的享樂主義品牌，古典功利主義的遺產是強大和崇高的。當然。密爾運用這一理論主張婦女的選舉權和言論自由，是現代自由主義思想的經典之作。事實上，當代很大程度上要歸功於古典功利主義。這一理論的經典版本不再被廣泛接受，這是事實，但它已經演變成更複雜的版本。我們將在下一章中考慮邊沁和密爾遺產的這一部分。
第四章 當代後果主義
在第3章中，我們介紹了一種結果論。功利主義，通過討論古典版本的理論，由傑瑞米邊沁介紹，後來由約翰斯圖亞特密爾闡述和完善。在前一章中，我們注意到了總體理論的一些問題，以及價值理論部分享樂主義的一些問題，但本章中沒有進行最關鍵的討論。在這裡，我們將探討基礎理論是如何被不同的作者修改的，以便容納和解決對早期理論的批評。為了更好地做到這一點，我們將首先回顧一下為古典功利主義提出的一些標準問題。
正義
一個受到廣泛關注的潛在問題是，功利主義似乎與我們對正義的一些堅定直覺-分配正義和報應正義-格格不入。分配正義是關於利益分配的正義，如醫療保健，這將是一種經濟利益，而負擔，如稅收，這將是一種經濟負擔。報應性司法是關於獎懲分配的司法，如刑事起訴和監禁，或良好公民的裁決或法庭和解以補償損害。
考慮分配資源的問題。假設，為了簡化起見，我們有一個由100個體組成的種群。我們還假設，如果75個人在這個社會努力工作，另外25個人可以享受。
奢侈和能夠真正發展他們的智力-他們可以湖額外的課程，並在大學畢業後繼續創造性的追求，把繁重的工作留給別人。當然，這75個苦工不會不快樂，但如果他們不必不斷工作，讓25個最快樂的人過上知性奢侈的生活，他們會快樂得多。功利主義者可能不得不說，這是一種資源和負擔的公平分配-如果25個人真的、真的快樂（比如說每個人快樂100個單位），而苦力只快樂一點（每個人快樂30個單位），那麼整個社會的快樂加起來就達到了4.475個單位。如果所有人都是平等的，假設每個人都有40個單位的幸福感，那麼總的幸福感是4000個單位，也就是更少。所以總的來說，這個數位要少一些，平均數也要少一些。因為苦力石板的平均快樂水準是44.75個單位。因此，看起來功利主義者致力於將這個非加利主義國家視為道德上優於平等主義的國家。然而，這似乎不公平。為什麼為了讓別人過上更好的生活而讓我們過得更糟？約翰·羅爾斯（John Rawls，1921-2002）在反對公平分配的功利主義觀點時指出了這個問題：“功利原則大概要求sonic為了其他…他認為，這並沒有把人當作個人來對待，把人當作自己的目的。羅爾斯自己認為，只有讓社會上最窮的人受益，不平等才是合理的。然而，羅爾斯確實注意到，一些功利主義者會不同意他對他們學說的解釋，他引用了邊沁的經典規定“每個人都要算一個”。沒有人可以超過一個。對於許多作家來說，如何解釋分配平等的價值，這一問題更多地證明了功利主義不尊重人的獨特性，也證明了人的權利和義務並不取決於效用的計算。一些功利主義者試圖通過指出承認權利或保護個人自由是非常有用的來避免這一問題-約翰·斯圖爾特·密爾，在上一章中討論過，屬於這一類。在這種情況下。密爾會訴諸于一種完美主義的人類幸福觀，這種幸福觀正被這種不平等的分配所侵犯-為了我們自己的幸福而利用他人是不合適的。功利主義者最近呼籲對這一案例的另一個回應是注意到“邊際效用遞減”-一個效用單位對那些處於不利地位的人來說意味著更多，使商品的最佳分配更可能大致相等。彼得·辛格寫道：
與提供資源以滿足某人的核心需求相比，將更多的資源“放在邊緣”給那些核心需求已經得到滿足的人將導致效用降低。因此，在分配資源時，功利主義者通常會傾向於最窮的人。
但必須指出的是，如果功利主義傾向於商品的平等分配，那是因為這才是真正讓人們更快樂的東西-這提供了最有效的分配方案。根據羅爾斯的觀點（在另一章中有更詳細的討論），平等是有利的，而不平等只有在最壞的情況下才是合理的-無論總體效用如何。
但正義的問題並不止於此。這是另一個有問題的案例-這是一個典型的例子，意在表明功利主義會導致可怕的違反道德規範，因此不能成為正確的道德理論。假設在一個小鎮上發生了一起可怕的謀殺案，鎮上的人確信是一個碰巧在萊姆鎮的流浪漢犯了罪。許多市民組成暴徒來吊死流浪漢。警長。然而，他知道沒有任何證據表明這個人與犯罪有關，而且他很可能是完全無辜的。他把這個人帶進了保護性拘留所，但是暴徒包圍了監獄，要求警長交出流浪漢。警長意識到暴亂正在發生，如果暴亂發生，許多無辜的人將被殺害，包括在放學回家的路上的學童。電話線被切斷了。所以他不能打電話求助，因為他沒有手機！他該怎麼辦？他應該把流浪漢交出來，然後把無辜的生命獻給暴民嗎？或者他應該保護流浪者直到救援到達，從而讓幾十個無辜的孩子被暴亂和結巴的暴徒殺害？一個無辜的生命與其他幾十個生命相比，似乎功利主義者致力於道德要求他犧牲流浪者。但這顯然與正義格格不入這樣做是不公正的。而且-批評是這樣的-如果一個道德理論要求什麼是不公正的，它就不能是正確的道德理論。
一些功利主義的支持者試圖通過指出行為功利主義和規則功利主義之間的區別來避免這個問題。行為功利主義認為，每當我們試圖決定如何行動。我們選擇的行為本身有最好的結果。因此，在這種觀點看來，我們應該把無辜的人交給暴徒。
然而，對於規則功利主義來說，情況是不同的。這種觀點認為，正確的行為是指根據一條規則或一組規則執行的行為，下列規則使效用最大化。因此，考慮到“不要把無辜的人交給暴民”這條規則，功利主義者可能會合理地認為這條規則是一條好的規則，因為遵循這條規則可以使整體效用最大化，即使在一些奇怪和不尋常的情況下可能不會。因此，功利主義者認為治安官不應該把無辜的人交給暴民。因為那違反了我們知道的一條規則-一條好的規則。
注意，行為功利主義者也認識到規則的重要性-規則是指導行動和評估的非常有用的工具。然而，對於實用主義者來說，這些規則是經驗法則-當這些規則明確時，可以通過考慮後果來推翻它們。羅傑·克裡斯普將米爾斯的觀點稱為多層次的行為功利主義觀點，因為行為的正確性取決於它是否能最大化效用：然而，在特定情況下。決定做什麼。我們不必提及這一原則，相反，我們可以簡單地遵循“習慣道德”的規則，這是經驗法則。而且。事實上，這張關於人們應該如何做決定的照片似乎是正確的。效用原則為評價行為提供了一個標準。
決策過程是在特定環境下工作的經驗法則。例如，一個想偷東西的人應該預設“不偷”規則，這通常是效用最大化。然而，在偷竊顯然是效用最大化的情況下，情況並非如此。所以。需要從一個不需要麵包的富人那裡偷一塊麵包的人。為了養活她挨餓的家人，應該偷麵包。經驗法則可以被推翻。
另一方面，規則實用主義者認為，如果正確表述，規則是絕對的。但是，規則功利主義者，看起來像是一個關於規則的絕對主義者，這看起來相當不靈活。因為這個原因，有問題。如果“不說謊”能使整體效用最大化，那麼簡單地說說謊甚至是為了拯救無辜的生命都是錯誤的，就好像是“規則崇拜”。另一方面，如果規則改為“除了救一個無辜的人的命，或者為了不傷害別人的感情，不要撒謊”。或者，除非說謊能最大化效用！”然後這條規則又崩潰成了行為功利主義-理論上的建議和行為功利主義的建議是一樣的。
布拉德胡克最近發展了一種規則結果論。他辯稱，避免了崩潰問題。他稱之為基於理想準則的規則功利主義。他的觀點是：
一種行為是錯誤的，如果而且只有當它被規則的準則所禁止，而規則的絕大多數內在化在每一代人的幸福方面都有最大的期望值……代碼期望值的計算包括使代碼內部化的所有成本。
這裡發生了很多事。這個理論是規則的結果論：它是間接的，因為行為是根據符合理想規則來評估的。所以。如果我做了一些違反規則的事情，而這些規則是最大化好處的規則的一部分，考慮到大多數人都將這些規則內化，那麼我就做錯了。假設這個理想代碼的一部分-最好的代碼，考慮到大多數人將其內化，使其最大化的代碼-是“除了防止饑餓之外不要偷竊”的規則。這個規則是一個系統的一部分，如果所有人都採用的話。會最大化好處。如果康拉德偷竊不是為了防止饑餓，他做了錯事，即使他所做的特殊行為很可能產生更多的效用-例如，他從一個幾乎不會注意到鑽石戒指已經不見了的人那裡偷了一枚鑽石戒指，這將提供他購買一個非常好的身歷聲系統所需的資金。這個結果似乎是對的。進一步。胡克的敘述實際上是通過允許災難的例外來避免規則崇拜的批評。他允許一個可以超越其他規則的災難避免規則：即。我們甚至可以違反一個理想的規則，只要這是避免災難的必要條件。所以。也許“不要殺害無辜的人”是理想準則的一部分，但胡克的版本允許我們使用呼籲避免災難來推翻這一規則，如果有必要拯救世界一半的人口，或者有必要避免一些毀滅性的災難。所以。它不會崩潰成行動功利主義。因為它不允許對小的效用收益或直覺上不重要的效用收益有例外：但是它通過允許“災難避免”規則可以覆蓋其他規則來避免絕對主義問題。穿上這根針，他可以說是警長，在把無辜的人交給暴徒。這將是不道德的行為，因為反對這一點的規則可能是理想準則的一部分。我們可能會爭辯說，暴亂是一場“災難”-在這種情況下，這一規則可以被避災規則所推翻。但這將涉及到一個關於什麼是災難的分歧，而不是與他的理論本身的分歧。
妖魔化
你還記得上一章中荷蘭的名言嗎？我對她的抱怨的解釋是，她認為功利主義對我們要求太高。作為不允許的超級行為的範疇。這裡有一個例子。一個當代的反種族主義者。彼得·辛格認為，生活在富裕西方社會的人們有義務提供饑荒救濟，以改善那些生活在貧窮和饑餓盛行的國家的人們的生活。請注意，這一主張是多麼強烈-這不僅僅是說，一個富裕的人給予是好的，而且她有義務給予。施捨不是上等的小屋。相反，這是道德上的要求。對許多人來說，這種要求太高的付出是好的，但不付出並不意味著道德上的失敗。
因此，功利主義的批評者認為，這一理論將“超級英雄”與“強制性”或“禁止性”混為一談。一般認為，超級表演是好的但不是必須的。所以。如果薩曼莎為了救被困在二樓的一些孩子而跑進著火的大樓，她做了一些好事-事實上，考慮到這並不是完全的魯莽，她做了一些非常令人欽佩的事情-但不是必須的。沒有人有義務冒生命危險幫助別人。然而，功利主義者會不同意-如果我冒這個風險產生的好處大於不冒這個風險。那我就有義務了。同樣，假設薩曼莎決定在丈夫生日那天為他做點好事-她決定給他織一件阿富汗毛衣，而不是在店裡給他買一件。這很好，但絕不是義務人。假設她是一個貧窮的編織者，她花了大量的時間和精力去編織，一個更好的產品-一個她丈夫會，非常坦率地說，更欣賞-可以在商店獲得。在這裡，功利主義者可能會爭辯說，她的超級性愛行為-確實很好-實際上是被禁止的，因為它無法最大化好處。相反，從促進公平考慮的好處的角度來看，她最好乾脆購買生產效率更高、品質更高的阿富汗產品，讓丈夫更多地使用和享受。
這些案例似乎“遙不可及”：然而，事實上，這對功利主義者提出了以下方面的嚴峻挑戰。正如辛格和其他許多人所指出的，毫無疑問，世界上有許多人由於缺乏醫療保健而營養不良、生活條件不衛生和虛弱，健康狀況不佳。也確實有一些人生活在相對富裕的環境中，主要是在西方。這些人買得起好車，彩電之類的東西。最新的身歷聲設備。狄斯奈樂園和坎昆之旅。昂貴的餐廳飯菜，最好的傢俱和地毯，小寶貝等等。這些人中的許多人可以把他們花在娛樂上的錢用來拯救生命。他們有義務這樣做嗎？在功利主義理論上，他們似乎是。很明顯，一個人的生命比一架嬰兒還值錢。同樣，對許多人來說，這種需求似乎太多了。如果有人放棄收集窒息的動物，而是把錢寄給樂施會以減輕痛苦，那將是非常好的，但他們認為，這不是道德上的要求-如果有人不這樣做，那也不是錯的。所以。鑒於功利主義認為收集填充動物而不是拯救某人的生命是錯誤的，功利主義是錯誤的-它不可能是正確的道德理論，因為它在這種情況下給了我們錯誤的答案。這是因為它與傳統道德的內容相衝突，也與人們普遍認為的道德要求我們的範圍和程度相衝突。
但辛格對此有回應。傳統道德有問題。這裡面有緊張氣氛。甚至可能前後矛盾。對傳統道德的尊重可能只是對不能得到理性支援的偏見和偏見的尊重。考慮以下情況：
……如果我走過一個淺灘，看到一個孩子淹死在裡面。我應該涉水把孩子拉出來。這意味著弄髒我的衣服，但這是微不足道的，而孩子的死可能是一件非常糟糕的事情。
辛格認為這是毫無爭議的。作為對這一原則的支持，這一原則至少與傳統道德的某些方面相一致：“如果在我們的權力範圍內，我要防止不好的事情發生，而不因此犧牲任何具有同等道德重要性的事情，我們就應該在道德上這樣做。”很明顯，保持我的衣服乾淨對挽救孩子的生命沒有任何意義。這孩子的生活很遙遠。更重要的是。所以。我應該救那個孩子。然而，根據同樣的理由，我不應該為了送錢給樂施會用來拯救生命而放棄買嬰兒玩具、新音響等等嗎？然而，傳統的道德觀念認為這是一種超級性愛，而不是強制性的。這與我們應該拯救溺水兒童的觀點相衝突。所以。如果傳統道德在結構相似的情況下給我們提出相互矛盾的建議，那麼它本身似乎並不是一個好的指南。當然。辛格會選擇功利主義-我們有充分的理由懷疑，當傳統道德認為幫助遙遠的苦難成為超級英雄是錯誤的，事實上，這種幫助是必須的。然而，值得注意的是，我們不必採用功利主義來得出這一結論。雖然辛格是一個功利主義者，但他認為，即使我們不認為我們應該最大限度地取得好的結果，這個結論也是不可避免的。我們只需要相信，如果我們能輕易地阻止可怕的事情發生，我們就應該這樣做。嚴格地說，這比功利主義要弱得多，要求也低得多，但它的要求足以給疾病帶來比基於傳統道德的直覺更重的負擔。
有人相信傳統的智慧是一致的，可能會爭辯說，情況是相關的不同-嬰兒就在你旁邊。然而，饑餓的群眾離我們很遠，我們實際上看不到我們的犧牲如何能對他們產生積極的影響。但這似乎經不起推敲。例如，樂施會是一個非常可靠的慈善機構，我們可以相信，我們的援助將在那裡得到很好的利用，它將被用來改善饑餓和缺乏足夠醫療的人們的生活。為什麼我們有直覺，在這些情況下，直覺似乎是傳統道德的基礎，是一個有趣的問題。然而，儘管對這些直覺的實證研究無疑是有趣的，但這個問題與我們的規範性承諾無關，因為我們必須認識到，即使我們的感受在看不見痛苦的時候並沒有那麼強烈地強迫我們，痛苦在客觀上仍然和我們所承受的痛苦一樣重要。在我們眼前。在這些衝突的情況下，一個一致的理論似乎要求其中一個直覺是錯誤的，而功利主義則選擇要求更高的直覺。另一種選擇是，以最低的代價拯救溺水兒童是一種超級性愛，而不是強制性的，這似乎太冷酷了：事實上，我們大多數人。我想，會把在這種情況下保持衣服乾淨的人看作是一個道德怪獸。
然而，人們也可以認為經驗事實的重要性如下。就是這樣。對需求反對的另一種回應是，通過論證功利主義必須對人類心理事實敏感，來軟化對需求的功利主義承諾。其中一個事實是，為了有生產力和幸福感，我們需要有工作的動力-而這些動力將包括能夠保持一定程度的金錢或其他商品，以造福我們的家庭和我們自己。如果一個人把所有的東西都捐給慈善機構，甚至達到了最低的生活水準，他最終會變得沮喪和冷漠。這個人不會有那麼大的生產力，也不會有那麼大的生產力來給窮人。這不是最好的。因此，回應是，功利主義只會要求盡可能多的我們可以給，仍然保持人民的幸福，這似乎一點也不太苛刻。然而，這一思路假設我們在心理上不具有可塑性。如果人們能夠被製造或訓練成更願意犧牲，把他人的福利當作一個能給他們的生活帶來幸福的項目，那麼這種對心理限制的訴求就行不通了。
饑荒救濟辯論突出了功利主義的一個有趣的特點，即在決定做什麼的時候運用這一理論。我們需要把事實弄清楚。此外，與行動或政策評估相關的是發生了什麼。因此，有可能有兩個功利主義的理論家，他們接受完全相同的道德理論，但他們不同意應該做什麼，因為他們不同意事實的真實性。至少有一位作家建議我們不應該給饑荒救濟，因為如果我們這樣做，結果會更糟。請注意，這種觀點也會與傳統的道德觀相衝突，傳統的道德觀認為給予饑荒救濟是超級的。在這個觀點上，我們有義務不給予，所以給予在道德上是被禁止的。理由是，如果我們給饑荒救濟和。因此，在人口過多的國家，有更多的人為了生育而活，有更多的孩子，那麼最終我們將達到這樣一個地步：無論我們多麼慷慨，沒有足夠的食物給每個人冰鎮。更多的人會餓死。我們現在可以不付出了。500萬人將挨餓，或者我們可以一直給予直到我們不能再給予，然後5000萬人將挨餓。因此，用功利主義的推理，讓活著的百萬人挨餓總比讓五千萬人挨餓好-所以我們不應該給饑荒救濟。然而，這個論點有幾個問題。第一個是經驗假設，這是非常悲觀的-論點是假設沒有其他因素將拉到位，以限制人口增長。但另一個問題是，這並不是一個完全反對慈善捐贈的論點，它只是一個反對特定形式慈善捐贈的論點。我們仍然可以給計劃生育專案，例如，或者教農民如何自己種植更多糧食的專案。等等。所以它不能解決需求的根本“問題”。
儘管，正如我們所看到的，有一些策略試圖限制功利主義理論對道德的要求，但大多數哲學家仍然認為功利主義是一種要求非常高的道德理論，比傳統道德要求更高。然而，宣導者會爭辯說，這是道德的本質-為什麼我們認為這很容易？如果我們回答說簡單的理論更有可能被遵循，那麼功利主義者會爭辯說這必須被考慮進去。然後，我們可能不得不遵循更寬鬆的規則，以獲得更高的道德規範的遵守-但然後，我們只是有一個功利主義的論點，為什麼我們應該遵循比最大幸福原則要求更少的規則！
而且，許多功利主義者並不認為需求是理論的真正問題。這只是因為一個非常不舒服的事實，世界上有很多受苦受難的人，需要幫助的人。這種需求是由世界現狀的可悲事實造成的。
誠信與負責任
完整性問題可以看作是需求問題的一個變種。有些人反對功利主義，因為他們認為功利主義會導致一種疏遠-人，道德代理人，會與她的計畫和目標疏遠。伯納德·威廉姆斯在文學作品中引入了一個非常著名的案例，生動地提出了這個問題。“吉姆就是這樣。被迫在殺害一個無辜的人或允許該人，加上其他19個無辜的人被其他人殺害之間做出決定的人。我們被要求想像吉姆。在南美洲旅行時，偶然發現一個被壞人佔領的村莊。這個惡人已經圍捕了20個無辜的村民，並打算以處決他們為例。然而。一旦吉姆偶然發現這個村子，他就決定做些別的事來代替。這個人告訴他的船長。佩德羅，讓吉姆成為下麵的加油工：要麼殺了一個村民，然後剩下的19個將倖免，要麼20個都會被殺。吉姆的價值觀不會贊同殺害無辜的人，但功利主義會要求這樣做，因為殺害一個人是拯救19個人的唯一途徑。吉姆會嗎？如果出於功利的理由，而違背了他關於殺人的根深蒂固的信念，那麼缺乏誠信？如果他為了救19個人而殺了那個人，他就會放棄這個標準。他不會堅持這個價值。如果正直在於對我們的價值觀的圓滑，那麼如果他真的為了拯救19個人而殺了那個人，那麼他似乎就會缺乏正直。
問題就在威廉姆斯看來。功利主義是負責任的-如果我們要最大限度地發揮善的作用，那麼我們就有義務確保最大限度的善發生。如果我們有能力這麼做的話。因此。我要為自己的失敗負責。以及我直接造成傷害的行為。如果我不能救那個溺水的孩子，我很容易就救了。那我至少要對那孩子的死負部分責任。因為我們的不作為，我們的不作為都可以被指責。這種責任被稱為“消極”責任。儘管威廉姆斯認為在所描述的情況下吉姆應該殺死那個人是合理的，但他也認為如果吉姆不這樣做的話。他不應該為19人的死亡負責。相反，邪惡的獨裁者才是對此負責的人。功利主義者認為吉姆必須為他本可以避免的糟糕結果承擔一些責任。威廉姆斯認為，這與我們關於誠信的觀點和對規範承諾的認同不一致。
許多功利主義者並不真的把這個案子當回事，因為他們認為如果吉姆的價值觀導致19個無辜的人不必要的死亡，也許他們應該放棄。把她卷起。他們指出，儘管我們的直覺在這個問題上並不明確，但我們往往有強烈的直覺承諾負責任。想像一下辛西婭，她正在海灘上進行一些科學研究，看到一個討厭的男人把一個蹣跚學步的孩子推到海浪裡，然後跑掉。她正在一個潮汐池裡觀察一隻稀有的海星。在海星被卷走之前，她很快就做出了觀察。現在離開游泳池去救那個孩子，就可以結束這些觀察，她已經等了很久了。她應該救孩子嗎？如果她沒有。如果她只是坐在潮汐池邊，她對孩子的死亡負有部分責任嗎？很多人會對兩者都回答“是”。她在道德上要負責任，但也許在法律上不負責任。威廉姆斯可能會回答說，這種放鬆並不是真的和他的相似，也不是說他反對全面負責任。凱特。他認為，不應該在道德上要求人們做一些通常非常、非常糟糕的事情-比如殺害無辜者-以拯救他人。在辛西婭的案例中，她只是被要求以她的研究為代價去拯救一個人-但是拯救人們通常是一件非常好的事情。不像殺了他們。
所以。很可能。威廉姆斯不會完全否認負責任。然而，為了避免上述觀察，功利主義者會做出回應，直覺地指出，我們認為我們應該做一些通常不好的事情，以避免發生更大的傷害。所以。假設辛西婭，為了阻止那個討厭的人淹死那個蹣跚學步的孩子，只需要跑過去對他撒謊-比如“員警馬上就來了！”如果她不說謊，那會嚇跑那個討厭的男人。如果她是因為一種神經質而摔倒的話，那就去救這個孩子的命。既然她總的來說是非常反對撒謊的，那麼她至少要為孩子的死負部分責任嗎？再一次。我覺得直覺上我們會說“是的”-與溺水的幼兒相比，這個謊言是如此的微不足道。如果有人反對那個討厭的男人因為他是邪惡的而沒有權利知道真相，那麼這個場景可以被修改，讓我們捫心自問，假設她為了救那個蹣跚學步的孩子，不得不對那個討厭的男人的無辜的欺騙撒謊？對威廉姆斯來說，答案可能是同一個更好的例子，也可能是另一個謊言所討論的，喬治的。誰是化學家，需要決定是否從事製造化學武器的工作。一方面，他強烈反對這些武器；另一方面，他知道如果他不接受這份工作。其他人會-對武器更有熱情的人，他們實際上會在提高武器製造效率方面做得更好，這樣從長遠來看就能製造出更多的武器。喬治計算了一下，如果謊言佔據了工作，那麼被武器殺死的人就會更少，因為製造武器的人會更少。謊言該怎麼辦？威廉姆斯指出，功利主義者會建議喬治接受這份工作。因此，建議喬治採取行動，反對他最深的信念，即反對與製造化學武器有任何關係。這個結果看起來確實有點違反直覺-我們大多數人都會認為喬治不接受這份工作是完全正當的-而且。的確，他真的不應該。因為化學武器太可怕了。但是。功利主義者會說，是的。他們是可怕的，這正是喬治應該接受這項工作的原因，以便他可以非常微妙地破壞化學武器的努力，使其效率降低。這意味著沒有喪失完整性，因為喬治的基本價值觀-反對這些武器-是完整的。但是。如果他不接受這份工作，會有額外的死亡，他對此負責嗎？很少有人會說“是的”，所以。這個案子和辛西婭的案子有什麼不同？如果辛西婭沒能阻止那個惡毒的男人殺死這個孩子的計畫，我們會判定她有責任？我的觀點是，我們的直覺往往會被混淆，特別是在偏離常規的情況下。就喬治而言，在現實世界中，很難確定如果他放棄這份工作會發生什麼。在要求我們考慮非緊急情況的情況下也是很困難的。為什麼喬治必須承擔起微妙破壞化學戰的繁重任務？在現實世界中，伊爾也不太清楚他會在這方面取得成功-畢竟。難道沒有人會檢查他嗎？所以。正如這些事實在現實世界中並不清楚一樣，責任問題也缺乏明確性，我們的直覺有助於由我們熟悉的現實世界案例形成。但是，如果我們試圖糾正這種缺乏明確性的情況，並以一種參照現實生活的方式具體說明情況，那麼我認為許多直覺都會遵循功利主義。在第二次世界大戰中。例如，有許多人找到了破壞納粹的機會，而沒有這樣做的人。但誰能做到。他們的消極姿態經常受到指責。有些人確實撒了謊把人們從納粹死亡集中營救出來。從道德上講，他們感到必須這樣做-如果他們沒有這樣做的話。我相信他們至少會對那些本可以拯救的人的死亡負部分責任。堅持讓我們的“手保持乾淨”的準則，可以說，就是躲在一種道德的尖叫聲後面。
關於負責任的另一個有趣的事情是，我們的行為的好的和壞的影響是不對稱的。克裡斯是不是應該為莎莉贏得網球比賽負責，因為賽前他可能摔斷了她的腿，但沒有？這似乎完全荒謬。如果我們認真對待這件事，那麼我們所要負責的就是軍團。因為我不做，所以會有各種各樣的事情發生。或者，如果我們的責任觀念不能追蹤所有這些，我就不做！
我認為，由此而來的最好的回答是，負責任和追究某人的責任是有區別的-我們可能確實對我們從未意識到的各種事情負有因果責任。但是，讓某人對某個結果負責就像任何其他行為一樣-它可以用反平等標準來評估。如果追究某人的責任是值得的，那麼這是正當的。如果沒有，那就沒有理由。現在。我們可能想用一些其他因素來補充這一粗略的原則-所以。我們可能認為因果責任也是必要的。但基本的想法是，讚揚克裡斯沒有打斷莎莉的腿是不值得的。至少在我們可以想像的正常情況下。另外，在喬治式的案例中，實際上很難確定不接受化學武器工作的影響。追究別人的責任是不值得的。這至少可以給我們一些指責的原則性指導。
然而。威廉姆斯的情節提出了一些有趣的問題，在這種情況下，我們認為有人沒有對未能採取行動負責。也許真的很難找到一種有原則的方法來區分有責任的案件和沒有責任的案件。但威廉姆斯的挑戰是，在某些情況下，我們不負責任，功利主義不能允許這樣做。而且。事實上，這讓我們回到了需求問題上。要求某人為他或她本可以通過向樂施會捐款而挽救的人的死亡負責，這似乎是非常苛刻的，就像要求喬治為他本可以通過製造效率較低的化學武器而挽救的人負責，這似乎是令人憤慨的。
我們需要區分兩個問題，這兩個問題都是由威廉姆斯的討論提出的。有一個要求性的問題-結果主義對道德代理人的犧牲和正直的犧牲要求太高。還有一個問題，那就是普遍性。結果主義的要求是，它要求代理人最大限度地發揮好。所以，當我們有更多的資源時，僅僅給慈善機構一點錢是不夠的。結果論無處不在，它把一切都變成了道德問題-例如，我們所有的選擇，我們往往直覺上認為是中立的。通常，比如說，我午餐吃的東西-比如，如果我吃一個柳丁而不是蘋果，那就不算是一個道德問題：我在伊斯坦布爾度假，而不是巴黎，或者決定從事新聞業，而不是土木工程，等等。這些都是個人的選擇，但威廉姆斯的討論凸顯了一些人在功利主義或結果主義方面存在的問題-這給個人的選擇和價值觀在為我們的行為辯護方面留下了很小的空間。
友誼和特殊義務
結果論認為，我們應該促進價值-一些哲學家稱之為“代理人中立”價值。事實上，雖然這有點爭議，結果主義已經被標準地理解為一種理論，定義了權利行動方面的代理人中立價值最大化。所以。在這種情況下，如果我違背了一個不好的承諾。它並不比其他人違背諾言（所有其他事情都是平等的）更壞：友誼是好的，而我與某人的友誼也不比其他人的友誼（所有其他事情都是平等的）更壞。這似乎與我們對友誼和與家人的特殊關係的價值觀格格不入-這些價值觀似乎高度相關和偏袒。所以。我的孩子對我來說是獨一無二的。這似乎完全合適。然而。同樣，這似乎與中立的價值觀和公正性格格不入。功利主義要求我們最大限度地公正地考慮善。因此。我不一定要送禮物給我自己的孩子，而應該送禮物給最快樂的人。也許那是我自己的孩子，但很可能不是我自己的孩子，至少不是一直都是。這似乎非常違反直覺。作為母親，我對我的孩子給予特別的照顧是我的職責之一。當然，母親的角色並不違背道德。
但這並沒有解決問題。似乎功利主義者也致力於將這些親密的關係，包括友誼和愛情，視為只有工具價值。因此，友誼只有在產生快樂的基礎上才是正當的，但這似乎與我們應該如何看待我們的朋友和我們所擁有的友誼是完全不相容的。我們重視朋友，而不僅僅是他們帶來的快樂。的確，可以想像，一段友誼很可能是有價值的，即使它是痛苦多於快樂的源泉。
反均質主義者是如何處理這些問題的，這些問題似乎表明了善不是中性的？回顧一下決策程式和正確性標準之間的區別。有人援引這一點來辯稱，特殊義務，即部分義務，不必對結果主義造成問題。因為它們不必與促進代理中性價值不相容。一個使用這種策略的作家，或者類似的作家。是彼得·萊頓。他討論了以下胡安和琳達的案子。胡安是一個致力於結果主義的人-李相信我們有義務幫助那些需要幫助的人。他和琳達結婚了，他對琳達表現出一種適當的偏愛，一個朋友問他，這怎麼能與結果主義相容。他回答說：“聽著，當人們可以擁有像我們這樣的關係時，這是一個更好的世界-如果每個人都總是問自己誰最需要。在這個世界上，要讓事情運轉起來並不容易，而發生在人們身上最好的事情之一就是擁有像我們這樣的親密關係。如果你為了一個更高的目標而拆散那些親密的關係，你會很快讓事情變得更糟……“胡安最後說的是，為了更大的利益。考慮到更大的好處並不總是最好的。但這絕不意味著結果論是錯誤的-它只是意味著它作為決策程式的適用性有限。Railton用一個引人注目的思維實驗來說明基本觀點：
想像一下，一個無所不知的惡魔控制著世界的末日，他對人類施加難以言喻的懲罰，以至於他沒有運用康德的道德。（顯然，惡魔本身並不是康德主義者）ii這樣一個惡魔的存在，一個老練的習俗主義者將有理由皈依康德主義，甚至可能作出任何規定，以消除人類記憶中的結果論，並防止它再次出現。
再次，僅僅因為在這種情況下，人們應該採用康德倫理學並不會使結果論錯誤。Railton指出，認為這表明理論是錯誤的，就是混淆了兩個不同的東西-真理條件和接受條件。可能有非常實際的原因，我應該接受它的謊言，也可能有道德的原因，我應該接受一個謊言。這只是另一種說法，即道德規範和認知規範可能並不總是一致的。
同樣重要的是要記住，反均質主義的方法具有反映缺點的優點。例如，有些人不喜歡這樣一個事實，即在反均質主義者看來，道德決策可以成為一個經驗問題。回想一下，兩個採用同一理論版本的功利主義者最終可能會在應該做什麼的問題上意見相左，因為他們不同意擬議的替代行動的後果。如果我們認為饑荒救濟只會讓事情變得更糟，就像加勒特·哈丁所做的那樣。然後我們會反對它。同樣，當涉及到說謊時，功利主義者會問：“那麼，後果是什麼？”如果說謊的後果明顯好一些-例如，我們拯救了一個無辜的人，使其免於被殺害-那麼我們就應該這樣做。請注意，這種經驗性的品質-這種對結果的吸引力-將功利主義從一些荒謬中拯救出來，我們將在下一章中看到康德的倫理學。當然，在其他一些情況下，這種靈活性的代價是合理的。有些事情在我們看來顯然是錯誤的，即使它們總的來說產生了更好的結果。侵犯人權就是一個例子，殺死一個無辜的人，甚至拯救另外五個無辜的人，都是完全錯誤的。在這種情況下。康德的觀點，我們來談談。似乎給了我們正確的答案。
但同樣，功利主義者首先會有反應，一個反平等主義者可能會爭辯說，正確的做法是殺掉一個來拯救五個，但我們很自然地有一種厭惡這樣做，我們會懷疑一個人的性格誰可以做這種事。這個策略是由Railton對Juan的一些評論提出的。我們也可以說，我們是如此的心理構造，或者說是“天生的”，以至於我們不能為了追求整體利益而忽視特殊的關係。如果是這樣的話。消費者主義者必須承認這是對我們行為的合理道德約束。
另一個策略是說這個操作是錯誤的，然後給出一個間接的解釋-如果你是一個規則解釋違反規則。或者在性格缺陷方面，如果你是一個美德平等主義者。
所有這些策略都試圖調和結果論和傳統道德，至少在某種程度上。然而，重要的是要記住，嚴格遵守我們的道德直覺可能是不可取的。我們的一些直覺可能並不健全，我們需要借助理論來説明我們發現這一點。如果一個理論僅僅是我們直覺的反映，對我們對倫理學的理解毫無幫助，那麼它就是一個空洞的理論。結果論為我們提供了一個判斷行為正確性的一般標準，因此它不僅僅反映了我們對特定案件的看法。
第五章 康德倫理學
善意不是因為它的效果或成就，也不是因為它適合達到某一目的：它只有通過它的意願，即它本身的善良，才是好的。
-康德，道德的根基
我們將討論康德倫理學這是義務倫理學的一種形式-一種獨立于善定義權利的倫理理論。有些理論是目的論的，也就是說。他們根據善來定義權利-通常是行為產生的善。前兩章討論的功利主義是目的倫理理論的一個例子，因為正確的行為是由善的生產決定的。伊曼紐爾·康德的理論也許是義務論方法中最著名的範例。從上面的報價可以看出。康德似乎否認了他理論中的任何一個反均質主義因素。相反，一個經過深思熟慮的行動方案是否在道德上被允許，將取決於它是否符合他所說的道德法則。絕對命令。我們的責任可以理解為尊重這一必要條件，即使尊重道德法則會帶來壞的影響，而不是好的影響。例如，我們有義務信守諾言，即使信守諾言的結果不那麼好。假設瑪麗亞很窮，她答應我償還她從夏洛特那裡得到的一筆貸款，夏洛特很富有，根本不需要錢。即使瑪麗婭有一種感覺，如果她能保留這筆錢的話，她會得到更多的好處，因為這筆錢對她來說比對夏洛特來說有更大的積極意義-但她保留這筆錢仍然是錯誤的。康德方法的一個基本思想是，使一個行為錯誤的，不是它所產生的壞，而是它所產生的其他行為。
康德（1724-1804）無疑是哲學史上最重要、最有影響的哲學家之一。他是人們有時所說的“博學者”-在很多領域都很有天賦。他對科學和哲學都做出了重大貢獻。關於太陽系形成的“康德-拉普拉斯”假說在一定程度上是以他的名字命名的：他是最早提出太陽系行星是通過物質圍繞太陽這樣的核心旋轉形成的。
康德反對休謨的自然主義，在倫理理論領域，反對道德是建立在情感而不是理性基礎上的觀點。康德認為道德是先驗的。他認為，在研究道德問題時，我們需要看一個純粹的實踐理性。道德不僅適用于我們本性的人，也適用於所有理性的人。道德法則。那麼，一定要找一個先驗的。獨立于我們本性的特性。他在道德形而上學的基礎上寫道：
“你不可說謊。”這句話不僅適用於人。好像其他理性的人沒有必要遵守它。所有其他道德法則都被稱為…因此，這裡的義務基礎不應在人的本性或人所處的世界的環境中尋求，而應僅在純粹理性的概念中尋求先驗。
康德的整個道德體系是建立在拒絕胡特的主張的基礎上的。對康德來說，理性使我們能夠從道德開始。動物是本能而非理性的動物，因此不具備道德行為的能力。那麼，休謨認為道德的權威僅僅是人性的產物，這一定是錯誤的。
康德的道德理論及其實質規範理論不僅在哲學上產生了巨大的影響，而且在應用倫理學的政策制定上也產生了巨大的影響。例如，他對自主性的強調和他的反後果主義，已經為圍繞病人權利的醫學倫理實施了大量的政策。伊爾從康德的觀點出發，認為即使是為了病人自己的利益而撒謊也是不允許的：在治療和實驗程式上誤導病人，同樣是為了病人的利益，也是不允許的，等等。他強調尊重自主，而不是僅僅關心幸福或幸福，這可以從明確表明個人有權得到尊重而不是單純的仁慈的政策中看出。
在我們對道德自身地位認識的發展過程中，他與休謨的分歧構成了元倫理學最根本的問題之一：道德是基於人性還是超越人性？在這一章中，我們將考察康德規範倫理理論的細節，並對其進行批判性的討論。然後討論現代康德主義者試圖捍衛康德或修改康德理論以應對批評的各種方式。
原因
許多人認為休謨(Hume)是一個原始功利主義者，他認為理性從屬於感覺，因為理性在實際的思考中只能起到工具性的作用。是欲望為我們設定了目標-理性使我們能夠選擇實現這些目標的方法。當瑪麗午飯去熟食店買三明治時，是什麼解釋了她的行為？首先。她餓了，所以想吃三明治。她去熟食店買，因為她認為這是實現這個目標的最好方法。她的目標是由她的欲望決定的，而理性或判斷力決定的不過是達到這個目標的最佳手段。理性是為欲望所設定的目的服務的，因此被稱為“工具理性”。休謨還認為，道德的基礎可以在人性中找到，特別是我們同情他人的能力。康德否定了這兩種主張，認為理性可以設定目標，而為了設定與我們的欲望無關的道德目標，理性是特別需要的。事實上，道德責任的概念必須獨立於欲望而被理解-如果我答應為你把一本書還給圖書館。因此，我有義務或正式這樣做。道德上的。即使我不想做，我也必須做。或者不再有欲望。真正的道德義務是絕對和無條件的。此外，道德權威的根源根本不在人性之中。例如，如果道德上的正當是無條件的義務，那麼它的權威就不取決於我們本性的特徵，比如我們的情感，這可能是變化無常和不可靠的。相反，道德的基礎在於純粹的理性。例如，缺乏理性的動物，既不受責任或義務的道德規範的約束，也不受道德規範的保護。
分類命令與假設命令
有什麼理由認為道德義務是無條件約束的？康德在這裡利用了一個重要的區別，即假設的和分類的命令。
道德法則是絕對的，而不是假設的，它是必須的。命令是命令或命令。一個假設的命令是一個或有命令，例如，考慮到我們的願望，我們應該遵守這個命令。”“去看醫生”是一個很好的命令，如果我們想得到好的注意。這將是一個假設性命令的例子。去看醫生，服從這個命令才有意義。如果我們想康復的話。然而，無論我們的欲望是什麼，絕對的命令都會束縛我們。”即使我們真的有欲望，或者想操縱別人，也不要僅僅為了自己的目的而利用別人。IJkewl.se。我們應該信守諾言，即使我們不想做遵守諾言所必需的事。我們應該說實話，即使不受歡迎，等等。這就是道德的本質-義務與我們的欲望無關：它們不是以欲望為基礎，而是以理性為基礎。
責任與傾向
亞里斯多德認為，最好的、最有道德的人是表現出和諧的心理功能的人。就是這樣。有道德的人必須擁有靈魂的部分，欲望和判斷的部分，和諧一致。如果我們判斷x是好的還是對的，那麼我們就渴望它。缺乏這一點的人是人類不太優秀的例子，渴望不好但仍能正確行事的人在這一觀點上具有一種中等的良好品質-意志的道德力量。但如果他不必強迫自己表現得很好，如果他既理解又渴望什麼是好的和對的，那麼他的性格會更好？因此，我們傾向於做的事情將與我們所知道的正確做法相協調。我們對職責的瞭解。
但我們這裡有一種傾向，可能是他培養的，也可能不是他培養的。然而，康德認為，當我們行為良好，並且僅僅出於良好的傾向，我們的行為缺乏道德價值。畢竟是動物。按傾向行事。區別於他們的是我們運用理性的能力，對我們應該做什麼做出理性的判斷。一個人可以在經歷心理衝突的同時展示道德價值。在一篇著名的文章裡。康德寫了一個人的思想是：
……被自己的悲傷所籠罩，以致所有對他人命運的同情都煙消雲散了，假定他仍然有能力幫助處於困境中的其他人，即使他沒有被他們的麻煩所感動，因為他已經完全沉浸在自己的痛苦中了；現在假定，即使他不再有任何傾向，他也再也不會動了。党衛軍從他致命的麻木不仁中抽泣出來，毫無傾向地執行了這一行動。但僅僅從適當的時候開始，他的行為才有真正的道德價值。
重要的是不要曲解康德在這裡所說的話。他並不是說違背我們的意願去執勤更好。相反，他只是簡單地說，從道德的角度來看，這個厭世的代理人所表現出的道德價值與一個盡職盡責的人一樣，但也符合他的傾向。對道德價值而言，重要的是責任感是否是激勵我們行動的動力。傾斜度也可能存在。但不一定。康德認為，我們的傾向基本上就是我們所擁有的欲望，把我們推向一個特定的方向。這些欲望太浮躁，無法提供堅定的道德動機。欲望的內容改變了，理智的命令卻沒有改變。因此，理性提供了道德動機，因為正如我們已經討論過的那樣，道德本質上是無條件的，不依賴於我們的欲望，也不依賴於典型的欲望，甚至不依賴於理想觀察者的理想欲望。
康德在這裡指出，在道德上具有重要意義的愛，是被命令的愛，或是責任的問題，而不僅僅是傾向。如果一個人的行為是正當的，而不僅僅是因為他渴望善，或者有追求善的傾向。然後：
……他的行為第一次具有真正的道德價值。毫無疑問，我們也要這樣理解聖經中那些命令我們去愛我們的鄰居，甚至我們的敵人的段落。因為愛作為一種傾向是不能被命令的，但當沒有任何傾向驅使我們時，甚至當一種自然的、無法克服的厭惡與這種仁慈對立時，責任的恩惠是實際的，而不是病態的。愛。這種愛存在於意志之中，而不存在於感情的傾向之中，存在於行動的原則之中，也不存在於溫柔的同情之中；只有這種實際的愛才能被命令。
這種程度的心理衛生會使許多人感到相當冷淡。批判康德的人會爭辯說，在這方面，他貶低了我們一些最重要的情感，那些想要被愛的人責任問題？
邁克爾·斯托克（Michael Stocker）辯稱，這種帶有線性情感的畫面-出於責任而非欲望的愛和友誼-是相當有害的。我請你考慮一下下面的情況，你的朋友史密斯來醫院探望你：
你現在比以往任何時候都更相信謊言是一個好人和一個真正的朋友-花這麼多時間讓你振作起來。一路穿越城鎮，等等。你對你的讚揚和感謝如此熱情，以至於他抗議說，他總是試圖做他認為是責任的事，他認為是最好的事。你一開始以為他是在禮貌地自嘲，減輕道德負擔。但你們兩個說話的習慣。更清楚的是，他說的是字面上的真相：他來看你並不是因為你。不是因為你是朋友，而是因為他認為這是他的職責…
斯托克顯然打算讓我們為此付出代價。我們想要一個朋友，他不把對我們的好意看作是理所當然的事。相反，一個想和我們在一起的人。不分責任，樂於助人的人。這種想法認為，任何比這少的東西，都是友誼的一種削弱形式。
其他作家，如馬雷亞·巴倫，則捍衛康德的觀點。巴倫認為，斯托克以一種不準確地代表康德如何處理伊比斯問題的方式闡述了這個問題。斯托克的例子可以有多種解釋，因為它可以用不同的方式加以闡述。是的，如果史密斯不情願地拜訪，那就不好了。但是，史密斯下班去探望並不排除他也有積極的探望傾向。問題不在於他是出於職責而來訪，而在於這似乎意味著他是不情願或憤恨地來訪，這才是令人不安的。然而，如果沒有這些負面的感覺，而Stocker提出的案例似乎並不那麼令人反感。
我們在這個例子的表達中所擔心的一個問題是，康德所依據的只是情感的工具價值，康德的操作觀點是，情感可以干擾道德行為，也可以幫助道德行為，這導致他無法認識到一些情感的內在價值，比如愛。
然而，公平地說，康德應該非常清楚，他並沒有說這些“積極的”情緒有任何壞處。像病態的愛這樣的情感確實是很好的，但它們沒有道德價值。我們可以珍視它們，即使我們沒有理由尊重或尊重它們。此外，自然仁慈的人是非常好的人-他們只是沒有在道德上令人欽佩的方式，當他們表現出這種自然仁慈：“…有許多人是如此同情地組成，以至於沒有任何進一步的虛榮心或私利動機。他們發現在他們周圍傳播快樂是一種內在的快樂…但我堅持認為，在這種情況下，這種行為，儘管可能是盡忠職守、和藹可親的，但卻沒有真正的道德價值。例如，當一個人用善意的力量戰勝誘惑時，那是值得尊敬的，是一種特殊的價值觀。我們更喜歡善意，我們尊重他們。在這種觀點下，鼓勵和讚揚那些恰巧與孝順相對應的行為也許是有道理的，但這種行為不值得道德上的欽佩。這裡有一個區別可能會有所幫助-我們可以注意到，遵循規則和行為方式的不同之處在於，我們的行為恰好符合規則。所以。考慮一個規則，比如“不要在草地上行走”，然後考慮兩個人。瑪麗亞和卡拉，誰也不在草地上走。瑪麗亞呆在人行道上是因為她知道這條規則，並認識到遵守這條規則是她的責任-她很願意在柔軟的、毛絨絨的草地上行走，但不會按照這一意願行事。另一方面，卡拉可能知道也可能不知道這條規則，但她為什麼走在人行道上而不是草地上是因為她不喜歡走在草地上。如果她真的喜歡在上面走，她就會在上面走。有沒有規則。康德的直覺是，馬拉不走在草地上值得我們欽佩，但卡拉不走。同樣的見解也適用于遵循道德法則。
絕對命令
既然道德價值在於遵循道德規律。絕對命令。它是什麼？我們到底該怎麼做？
康德在其道德形而上學的基礎上討論了各種各樣的表述-至少有三種。然而，在這裡，我們只考慮最著名的配方。
配方一
康德對絕對命令的第一個表述如下：
只有按照這條格言行事，你才能同時使它成為一條普遍的法律嗎？
康德認為，在思考是否要採取行動時，我們首先要制定一條描述行動的格言。然後，我們用絕對命令來檢驗這條格言。大體上，如果失敗了，那麼這個動作是不允許的：如果通過了測試，那麼這個動作是允許的。不同的格言會以不同的方式通過測試。一些格言的普遍化會導致觀念上的收縮，而另一些格言的普遍化則會導致意志上的矛盾。我們將在下面的段落中更詳細地討論這些問題。
康德通過各種例子來說明這是如何工作的。我們將關注的是下面這個例子，一個需要借錢的人，儘管他知道他不能償還。他希望我答應償還，儘管他知道他不能。這在道德上是允許的嗎？好吧，首先我們需要從代理人的角度來描述未來的行動：也就是說。探員，在試圖決定怎麼做。首先需要制定一條格言來描述所討論的行為。在這種情況下，格言看起來就像這樣（用康德的話說）：“……當我相信自己需要錢的時候。我會借錢並答應還錢，儘管我知道我永遠不會這樣做。
在測試這與第一個公式的絕對命令。然後我們問。如果這是普遍規律呢？如果每個人都這麼做呢？康德認為，很明顯，這是不能普遍化的。在康德倫理學的文獻中，對這一概念有兩種不同的解釋。帕頓認為，康德的意思是我們不能將說謊的承諾的普遍性，因為這是自相矛盾的。就是這樣。我們會得到一個邏輯上的矛盾。如果每個人都這樣做，這樣的承諾就不會被相信，相反，用康德的話說，它們會被視為“虛榮的藉口”。
所以。我們不可能做到這一點，因為我們甚至無法設想一個人人都能成功地做出謊言承諾的世界-普遍的謊言會破壞人們對溝通的信任。這就是為什麼它被稱為概念上的矛盾。
這就提出了一個重要的解釋問題，即如何根據絕對命令來檢驗行動準則。正確的問題是（1）“我們能讓每個人都這麼做嗎？”或者（2）“我們能允許每個人都這樣做嗎？”問題（1）似乎難以置信-為什麼我認為每個人都會違背諾言？而且，它似乎太寬泛了。例如，假設我正在考慮是否現在坐在客廳的搖椅上。我能讓每個人都這麼做嗎？不-不可能：椅子上沒有足夠的空間。然而，認為我坐在搖椅上在道德上是不允許的，這是荒謬的。
但也許正確的測試方法是由問題（2）提出的。雖然並不是每個人都能坐在搖椅上，但考慮到這一點，允許每個人都坐在搖椅上似乎也是正確的。雖然每個人都會違背諾言似乎是不可信的，但同樣富有想像力的抵制並不適用於允許每個人都違背諾言。然而，這一版本的定居者提出了一個事實，那就是很難看出我們如何才能真正得到一個矛盾。我們可以設想一個人人都可以違背諾言的世界。
最近，一些關於康德倫理著作的評論員認為，帕頓對絕對命令檢驗準則的解釋是錯誤的。相反。康德認為，所有使用普適公式的檢驗都是基於對一個實際矛盾的檢驗，而不是邏輯矛盾的檢驗。說謊是錯誤的，並不是因為邏輯矛盾是由試圖使格言普遍化而產生的：相反，當一個代理人測試一條格言並在概念上得到一個矛盾時，這個格言的普遍化所破壞的目的就是格言本身出現的目的。其思想是，如果一條格言的普遍化阻礙了代理的目的，那麼它將無法通過測試。當這些在格言中表達出來時，我們在概念上就有了矛盾。因此，在虛假承諾的情況下，當這一點被普遍化時，格言是這樣的：“我將作出虛假承諾，獲得我想要的貸款。”然而，人們無法償還貸款，因為如果他們不能依靠承諾，沒有人會借錢給他們-因此，代理人的目的是受挫。這就是現實的矛盾。
回想一下，我提到過有兩種方法，我們可以通過測試一條格言與絕對命令之間的矛盾。我們剛剛討論了兩種解釋，第一種方法，我們可以得到一個矛盾-矛盾的概念。然而，普遍性檢驗也會產生另一種矛盾，康德稱之為意志上的矛盾。關於標準帕頓解釋的一些準則，當普遍化時，不會產生邏輯矛盾。
但是。更確切地說，是實用的：那就是。它們產生了任何理性的代理人都不想要的狀態。典型的例子是仁愛。假設羅伯特正在考慮向慈善機構捐款，但他非常不情願，因為他寧願把錢花在一個新的音響上，所以他認為一句格言是“我不會給慈善機構任何東西”。這是不可普遍化的，因為如果羅伯特是理性的，他會意識到他不想生活在一個沒有人的世界給了查裡利-這樣的世界確實令人沮喪。進一步。羅伯特應該意識到，他自己可能需要別人的仁慈，然後肯定希望世界上有一些慈善機構。同樣，在帕頓看來，沒有任何邏輯上的矛盾，我們可以肯定地設想一個沒有慈善的世界。但有一個現實的矛盾是，一個理性的人不希望這樣。
最近對這一格言檢驗的解釋認為，唯恐意志中的矛盾給了我們另一種獲得實際矛盾的方法。當一個代理人測試一個在意志中產生矛盾的格言時，這個格言的普遍化所破壞的目的就是一個目的。“對意志是必要的”，而不是格言本身所規定的目的。回想一下，像一個謊言的承諾，我們得到了一個矛盾的東西，在格言中具體規定。但在仁愛失敗的情況下，情況就不同了-受挫的目的不在格言本身，而是被理解為對意志的本質，更基本的東西。什麼是意志的本質？這可以用多種方式來回答-意志的行使需要自主決策的能力；它還需要滿足我們的基本需求，才能成為自主的代理人。因此，在仁愛的情況下，我們不能將仁愛的失敗普遍化，因為這就像是一個願意的世界，在其中這些條件沒有得到滿足。
公式二
絕對命令的第二種表述如下：
以這樣一種方式行事，你對待人類，無論是以你自己的身份還是以他人的身份，總是同時作為目的，而不是簡單地作為手段。
在拼寫這個公式時，我們需要理解“簡單”一詞是非常重要的。康德不是說我們永遠不能用另一個人來達到我們自己的目的；他不是說這樣做總是錯誤的。當梅麗莎去雜貨店購物時，她用店員來買她的雜貨。這很好，只要她不是簡單地對待他們，或者僅僅是手段，只要她尊重他們。這意味著什麼？它意味著尊重他們作為自主的、理性的存在。如果店員是自願工作的，他們可以自由地同意成為店員並幫助人們購買他們的食品，那麼梅麗莎在使用他們做諸如結帳、裝車等事情時不會侵犯他們的自主權。
這如何適用於康德自己的一些案例？再說一次，想想說謊的承諾。如果安對鮑勃撒謊。她只會把鮑勃當作達到自己目的的手段。這顯然違反了絕對命令。
我不太清楚這在慈善失敗的情況下是如何運作的。然而。康德寫道，在這種情況下-例如，一個人不能給予那些需要幫助的人-他沒有向他們表示尊重，因為他在實際的思考中沒有充分重視他們的幸福。他寫道：“任何主體的目的，如果他自己是一個目的，必須盡可能是我的目的，如果目的的概念本身對我有充分的影響。”
完美義務與不完美義務
再次回顧一下，有兩種方法可以讓格言不通過對絕對命令的普遍法律表述的檢驗。在虛假承諾的情況下，測試結果會產生邏輯矛盾。在其他情況下，矛盾是“意志中的矛盾”：即。其結果在邏輯上並不矛盾，但這是一個理性的人不可能做到的。康德用來說明這一點的一個例子是，有人正在考慮是否要幫助那些正在受苦受難的人。不過，他不想幫助他們。他該怎麼辦？我們可以這樣表述這句格言：“當我不想幫助別人時，我不會幫助別人。”現在。康德承認，當普遍化的時候，這並不矛盾，也就是說。這不是邏輯上的矛盾-人們仍然會生存，當然，只要人們喜歡他，他仍然會有仁慈的行為。然而，沒有人會這樣做，因為這樣做會自相矛盾。正如康德所寫：“……以這種方式解決自身問題的意志將自相矛盾，因為在這種情況下，一個人可能經常需要他人的愛和同情，而在這種情況下，他將根據這種源於他自己意志的自然法則，剝奪他對自己所需要的一切説明的希望。”這裡有一些類似於下面的東西-一個人誰制定了上述格言是一個人的動機，希望保持他的資源，關心自己的福利，但不是其他人的福利。但如果他要把這條格言普及化，那就需要世界願意排除其他人在他需要時説明他。考慮到自愛的原始動機，這看起來確實與意志自相矛盾。
所以。有些責任之所以產生，是因為不履行這些責任會涉及普遍準則的邏輯矛盾：但在其他情況下，這種矛盾是意志中的矛盾-沒有理性的人會希望準則得到普遍適用。這兩種責任可以通過以下方式來區分-第一種是完美的，第二種是不完美的。
說真話的責任是完美的-我們必須始終按照康德的觀點說真話：說謊總是不被允許的。仁慈的義務是不完美的。我們不必一直、在任何場合、以任何可能的方式仁慈。這些職責允許更多的自由-我們可以選擇時間和方法，我們的慈善。所以。在道德上，羅伯特永遠不允許撒謊：但當他決定他應該幫助別人時，他可以在何時和如何幫助別人上有更多的靈活性-也許他決定通過捐贈慈善機構，或者通過在社區服務中心的志願者工作，或者兩者結合的方式來説明那些需要幫助的人。只要他在做些有幫助的事，他就是在履行他那不完美的慈善義務。
一些作家注意到用這種方法來劃分我們的職責。康德似乎有一個問題，解釋超級性愛行為。至少，在他看來，我們所做的善舉中，哪一個算是超級英雄，這是非常模糊的。我們有責任施恩，但這並不完美。這意味著，我們可以選擇如何行善以及行善的程度。所以。薩利可能決定每月在一個湯廚房工作一次，每年向樂施會捐款：康斯坦斯每年暑假都會為綠色和平組織做志願者，週末則充當孤兒的“大姐”：羅伯特在休假期間為“人類家園”工作，並將這部分收入的10%捐給醫療慈善機構。這些人僅僅是在履行他們的慈善義務，還是他們也做了超出要求的事情？如果他們所做的超出了要求，我們如何判斷他們何時履行了職責？康德對此沒有提供指導方針。
康德自己也認為完美的職責比不完美的職責更重要，所以如果兩者之間發生衝突，我們就應該完成完美的職責。但這與我們的一些直覺不符-完美的職責有時與不完美的職責相比顯得微不足道。幫助那些急需幫助的人，可以輕易地推翻在某一時間把一本書帶回圖書館的承諾。然而，第一種責任是履行我們的諾言，這是一種完美的責任；第二種責任是一種適當的恩惠，這是不完美的。
批評與回應
完美義務的嚴格性也導致康德對絕對命令在某些情況下的應用採取了一些反直覺的觀點。所以。例如。康德認為說謊總是錯誤的，因為它不可能被普遍化，它涉及操縱另一個人-一種對另一個人（被欺騙的那個人）的不尊重。不尊重那個人的自主權。但假設有人想讓我說謊。不是出於自私的原因，而是出於利他的原因。假設他認為謊言是避免災難性後果的唯一方法。康德討論的就是這樣一個例子，即使在這裡他也說他不應該說謊：
人對每個人都負有不可回避的正式義務，無論這對他或任何其他人可能造成多大的不利。即使我說了一個不實的話，我也不會對那個不公正地強迫我發表聲明的人做錯事，然而，這種偽造，可以說是一種謊言……在最基本的一點上，總的來說，我做錯了工作。就是這樣。就我個人而言，我把它帶到陳述中…總的來說，沒有證據，因此基於合同的所有權利都變得無效並失去效力，這是對人類的普遍錯誤。在所有的聲明中都要誠實。因此，這是一個神聖的、無條件的理性法則，不允許任何權宜之計。
這種方法的批評者所討論的案例如下。假設有個潛在的殺人犯來找你的朋友藏在哪裡，這樣他就可以殺了你的朋友。你的朋友沒有做錯任何事。他只是一個無辜的人，我們假設，因為他不受歡迎的政治觀點而成為目標。假設你知道你的朋友藏在你家裡。你應該對潛在的殺人犯撒謊還是說實話？康德認為，即使在這種情況下，如果你不能避免一個反應，你必須說出真相。這在很多人看來是完全荒謬的-當然你應該撒謊來挽救你無辜朋友的生命！
但對康德來說是公平的。我認為他提出了一個非常有趣的理論觀點，一個在我們之前討論功利主義時提出的觀點。我認為康德在這裡的立場是一種相當強烈的否定負責任的態度。如果我們認為某人對一件事負負負責任，那麼我們認為他應該對一個他本可以阻止但沒有阻止的結果負責。我們可以對消極地讓壞事發生負責。所以。如果蒙莉莎沿著海灘散步，看到一個孩子溺水在潮汐池中，一個孩子她可以很容易地拯救，但她沒有做任何幫助，只是走了過去。讓他淹死-好吧，她至少要為孩子的死負部分責任，儘管她並沒有真的把他推到潮汐池裡。她本可以輕易地救他。但沒有。
現在將這個案例與下面的案例進行比較，這個案例改編自伯納德·威廉姆斯的案例，我們在書的前面討論過這個案例。假設一個叫吉姆的年輕人正在南美旅行，在那裡他碰巧遇到一個被一個惡人佔領的村莊。船長。吉姆來的那天船長碰巧心情很好。他曾計畫以處決20名無辜村民為例，並警告那些反對他控制村莊的人。但他沒有繼續殺戮，而是給了吉姆以下選擇：如果吉姆殺了一個人。他會饒了其他19個人的命。如果吉姆拒絕，他會繼續殺掉20個人。首先。吉姆該怎麼辦？很多人會說。也許，儘管這將是非常困難的。吉姆可能應該殺了那個-因為他要殺的那個人註定會死。這將拯救19個無辜的生命。威廉姆斯也認為這確實是正確的做法。然而。假設吉姆拒絕了提議，然後20個村民都被殺了。誰對他們的死亡負責？威廉姆斯和我懷疑的其他許多人都不想追究吉姆的部分責任。負責人是船長-他才是真正殺死他們的人。我們認為應該負責任的人，是真正殺人的人。殺戮本來就是可怕的。所以我們可能想說，梅麗莎和吉姆的不同之處在於，如果她摔倒在地上幫助孩子，她是在做錯事，因為把別人從潮汐池裡拖出來並不是一件不道德的事。
康德在他關於說謊的文章中可能也借鑒了類似的直覺-儘管表達威廉姆斯的保留意見要強烈得多。康德認為你不僅對別人做的壞事不負責任。即使你本可以阻止他們，但在阻止失敗的情況下，如果預防涉及做一些本質上不道德的事情，比如撒謊，你就沒有做錯任何事。在這一點上，有些作家認為康德實際上是一個唯心主義者，並指出在理想情況下不應該說謊。所以。一個人不應該說謊。這可以看作是康德對道德及其要求的不妥協觀點的一部分。
這使我們注意到，在應用範疇命令時，很大程度上取決於我們如何制定準則。直言祈使句的兩種表述是否真的表達了同樣的道德洞察力？
至少有一個理由不這麼認為：至少在某些情況下，應用不同的公式會給你不同的答案，關於什麼是道德上允許的，這取決於你如何制定行動準則。所以。例如，如果您聲明
（1）我會說謊。
格言表述如下
（2）我會說謊來拯救無辜的生命。
你可以看到這個分裂。版本（1）在兩種配方中都失敗了：版本（2）沒有。版本（2）可以被普遍化，所以看起來我通過了第一個定語祈使句的表述。然而，這仍然包括僅僅把另一個人當作一種手段，對他撒謊。因此，第二種形式的絕對命令將失敗。這似乎表明他們不是。事實上，也是這樣。
在我看來，康德關於絕對命令的兩種表述吸引人的地方在於，第一種表述吸引人的是我們對公平的直觀概念。沒有理性存在比任何其他理性存在更特殊。從道德上講，我們都是一樣的。所以。如果我認為在這種情況下做我應該做的事情，那麼我只有理性地承認並同意它對其他人也必須是好的。
第二種說法吸引了我們的意識，即人，理性的存在，應該得到某種特殊的尊重，而且僅僅用一個人來實現我們的目標是錯誤的-從整體上來說。正如康德所說。在康德看來，奴隸制度是錯誤的，故事的結局，欺騙和操縱也是錯誤的。因此。康德的觀點常常與一種關於權利的絕對主義聯繫在一起。這就吸引了我們的觀點，有些事情是完全錯誤的。所以。雖然這兩種表述似乎並沒有真正表達出相同的道德見解，但它們確實表達了許多人根深蒂固的道德觀點。
康德理論的另一個吸引人的特點，以及任何削弱後果在道德評價中的作用的理論，是一個人行為的道德品質與道德運氣隔絕。對於那些認為行為的正確性取決於實際後果的人來說（不管這些僅僅是必要的還是必要的和充分的）。對行為的評價成了命運的人質。事情可能不會如預期的那樣發展：例如。桑德拉可能試圖挽救某人的生命，但通過一系列不幸和意外的事件，最終卻傷害了那個人。我們可以想到許多人有良好和高尚的意圖，但行動卻沒有成功。在康德看來，這些人的行為仍然是正確的。他們的行為和那些善意的代理人設法實際產生一些好結果的行為一樣好，也同樣值得。
雖然評論者之間存在一些分歧，但人們普遍認為康德並不認為在決定一個行為的可容許性時要考慮後果。相反，如果行動的準則涉及某種矛盾-要麼是嚴格的矛盾，要麼是“意志上的矛盾”-那麼行動是不允許的。所以。絕對命令應該對行動的允許性提出一個邏輯要求。
因為他相信理性是我們作為人的內在價值的基礎。康德對動物問題有自己的看法。在他看來，既然動物不是理性的生物，它們就不值得道德上的尊重。他們沒有道德權利。在朱鷺看來，人不能對動物做出不道德的行為。雖然大多數人不會像對待人那樣給予動物平等的道德地位，但他們仍然認為動物有一定的道德地位。如何在康德的框架內解釋對動物的合乎道德的行為是康德面臨的一個問題。他意識到了這一困難，並試圖解決它-在格洛姆迪夫的道德準則中，以及在他的倫理講座中：
…就動物而言，我們沒有直接的責任。動物不是自我意識的，它們只是為了達到目的。最後是人…我們對動物的責任只是對人類的間接責任。動物性與人性有相似之處，通過對動物履行與人性表現相對應的職責，我們間接地履行了對人性的職責。
康德接著引用了這個例子。威廉·霍加斯的系列雕刻作品《殘酷的階段》。我們的想法是，如果我們對動物殘忍，或者對動物表現出污穢，那將蔓延到對人的行為上。康德認為，我們對動物一點也不欠，但我們仍然應該對它們採取溫和的行為，因為這會影響我們對理性生命的態度和行為。
對許多人來說，這沒有抓住要點。如果有人折磨小貓，那麼錯的是它不必要地傷害了小貓：它還可能進一步腐蝕小貓的性格，這也是一件壞事。但這一切本身並沒有耗盡行動的不道德性。這是錯誤的，因為它傷害了動物。這個問題對康德來說是一個相當重要的問題。
一些康德倫理學方法的現代支持者接受了康德這方面的觀點，認為動物不值得任何道德上的考慮。但他們通常會試圖軟化這一點，然後注意到一個好人仍然對動物很好，即使動物不值得-就像一個好人會幫某人一個忙，即使那個人不值得。再一次，這在一定程度上解決了這個問題，但我們不得不問：對動物卑鄙的不好的人，以及對動物表現出殘忍的人，又該怎麼辦？我們仍然應該能夠說，這個人不僅僅是“不好”，或者他表現出一種惡習。我們也可以這樣說，有人在憤怒的怒火中打碎花瓶，那是“不好”的表現，是一種惡習。這種解釋並沒有承認動物在道德上具有某種重要的地位，例如這種地位。從道德意義上把它們與花瓶、石頭等東西區分開來。
另一些支持者則反對康德倫理學的這一特點，認為他在這個問題上是錯誤的。但這並不意味著他的整個理論是錯誤的。例如。克莉絲汀·科爾斯加德認為，在廣義的康德理論中，動物的本性比理性更值得尊重。動物和人類一樣，表現出目標導向的行為-它們表現出的行為表明它們對自己很重要。她指出，它們確實有天然的好處，這也是我們賦予其規範價值的東西，因此“因此，我們認為我們的動物本性，而不僅僅是我們的自主本性，本身就是一個目的。”
對於那些想採用康德觀點但仍然賦予動物權利的人來說，還有其他選擇。例如，湯姆雷根認為動物有權利-絕對權利-他呼籲康德的平等主義觀點來證明這一點。人不應該僅僅把動物當作達到目的的手段。當然，這也不符合我們的“傳統”直覺-動物可能有道德地位，但與人的地位不同。雖然許多人會認為傷害動物是錯誤的，但他們可能認為對動物給予同等的尊重是不對的。對於那些想賦予動物道德地位，卻又認為人憑藉其理性而擁有更大地位的人來說，這是一根難以穿針引線的針。回想一下，約翰·斯圖亞特·密爾（John Stuart
Mill）試圖通過區分高快樂和低快樂來做到這一點，並指出只有人類才有能力獲得高快樂。
有許多現代倫理學家受到康德倫理理論的影響，儘管他們拒絕接受康德的一些實際的規定。例如，許多人會爭辯說他對責任的絕對主義太嚴厲了。他們認為道德是基於責任的，而不是特定行為所產生的後果的函數。例如，他們可能會認為，存在一個職責層次，並且職責有時可能會發生衝突。再考慮一下這個撒謊的案子。我們確實有責任說實話，但我們也可以認為，我們有責任在可行的情況下拯救無辜的生命，在兩者之間發生衝突的情況下-在這種情況下，我們需要撒謊以拯救無辜的生命-那麼我們就應該承擔更重的責任，即拯救無辜的生命。回想一下，這種方法試圖將自己與結果主義區分開來。有鑑於此，除了對直覺的原始吸引力之外，沒有其他辦法證明一項職責比另一項更重要。如果我們訴諸於結果-例如，我們通過拯救無辜者的生命而產生更好的結果-那麼我們只是給了一個義務平等主義者的解釋。基於責任的方法所面臨的挑戰是軟化專制主義，而不把自己簡化為另一種形式的結果主義。
我們已經看到，在康德發展的哲學體系中，情感從亞里斯多德、休謨等作家賦予它的地位和意義上被降級。這導致了一些人認為康德的倫理學是冷淡和沒有感情的。然而，這不是真的。康德只是想賦予情感一個從屬的角色，而不是完全消除它。他認為道德不能建立在情感之上，否則它將失去對我們行為的權威。情緒，不像理性，是變化無常和短暫的。他們抗拒理性的誘惑。此外，如果我們把道德的基礎看作是情感和欲望，我們就無法解釋為什麼人有道德而動物沒有。動物有欲望：它們可以快樂也可以不快樂，它們渴望快樂-它們有本能，允許它們在狹窄的環境中實現這一點。另一方面，人類不僅僅是本能-他們有理由。因此，道德的意義不僅僅是欲望的滿足，或幸福。它不是建立在我們情感上的力量或權威。它是。更確切地說，是理性的要求。既然動物沒有理性，它們就不可能有一套道德體系-它們也不可能被它束縛。它們也不能成為道德考慮和尊重的適當對象。
康德的倫理學有著巨大的影響。他負責闡述一種道德觀，這種道德觀抓住了我們對道德地位和內容的許多根深蒂固的觀點。他的一些特別的處方似乎非常違反直覺。但又一次。康德自己很可能會把這些直覺中的一些視為受我們的欲望而不是純粹的理性的影響。在評價他的道德體系時，我們應該牢記它具有令人欽佩的理論完整性。此外，我們可以採用這個框架，但在應用上不同意康德（儘管康德本人並不同意這一點）。今天有許多哲學家在寫作中贊同康德理論的基礎，但他們認為他在某些情況下誤解了康德理論的含義。
第六章 社會契約論
沒有共同權力就沒有法律：沒有法律就沒有法律。沒有不公平。武力和欺詐，正在削弱這兩個主要方面。
-湯瑪斯·霍布斯。小精靈
隨著神的命令理論的失敗和缺乏統一的保證，即上帝的意志可以為道德提供基礎，即使它在理論上可以，圍繞著解釋上帝的意志認可的實際問題提出了太多的實際困難，其他的理論開始被採用，集中在道德與其調節人與人之間相互作用的功能之間的聯繫。功利主義和康德倫理學都提供了世俗的選擇，但也有其他的選擇，而社會契約論正是提供了這樣一種理論。
許多人把社會契約理論局限於政治哲學，僅僅作為政治義務和政治權威的源泉來討論。然而，我們也可以把它作為道德本身的一種解釋來討論-那麼，這一理論大概會認為，道德規則是理性個體之間的一致性問題，這種一致性是他們對我們行為的權威的源泉。因此，道德的基礎是一種契約。
回想一下，哲學家湯瑪斯-霍布斯（Thomas Hobbes 1588-1679），他認為人類是由自我利益驅動的。因此，正如我們在第二章中所討論的。大多數哲學家把他看作是一個心理學專家。霍布斯也是一個攣縮症。他把自己的政治和社會哲學建立在人性論的基礎上。因此，有些形式的攣縮症與描述性利己主義並不矛盾。正是因為人類自私自利，才會同意遵守行為準則。不達成這樣的協定會導致社會混亂，損害每個人的利益。支配我們行為的法律是理性人之間的協議問題。有證據表明，他也把這一點延伸到了道德上。
正是他的人性觀為他提出的契約主義制度提供了基礎，因為他認為，理性和利己的人將被激勵去追求和遵守契約。混亂的狀態，即人類沒有規則和法律而生活的狀態，是一種自然狀態。在這樣一個國家裡，沒有對與錯，沒有正義與不公正。但這是一個可怕的石板。一個人會受到他人的影響，有被殺害和貨物被盜的危險。這顯然不符合那個人的利益。對死亡的恐懼是一個強大的動力-事實上。霍布斯認為這是人類的主要動力。他寫道：
使人傾向于和平的激情。懼怕死亡，就是貪圖生活所必需的，又因他們的勤勞而指望得著。理性暗示了和平的便利條款，人們可以據此達成協議。
考慮到自然狀態下的生活-人們生活在沒有任何規則、法律或政府執行規範的狀態下-是“骯髒、野蠻和短暫的”。為了個人的利益，團結起來，同意行為規則，以避免自然狀態。如果對人性的假設很少，比如假設我們都是出於私利，而個人的私利是為了長期和平的生活，而不是野蠻和短暫的生活，那麼他就可以解釋達成這樣一項協定的動機。這種說法的好處在於，他可以解釋人們為什麼要遵守規則，所以它不僅是對行為的解釋，也是一種正當理由。當這些規則維持社會秩序時，他們應該遵守這些規則。因此，實際上，人們為了避免自然狀態而訂立契約來遵守它們。在政治領域也是如此。這些規則是由一個主權國家執行的-一個使用武力確保人們遵守規則的政府，如果他們不遵守規則，就會受到懲罰。我們可以認為，某種力量也是必要的，以確保人們的道德行為，不選擇退出他們已經同意的規則體系。這種力量可能是身體上的，也可能是社會壓力和責備的形式。
所以。為了解釋道德行為，我們不必假定人們是仁慈的和自我犧牲的。這可以用假設來解釋，他們完全是利己主義者，避免自然的陳腐符合他們的利益。這讓霍布斯提供了一個簡單的理論，也讓他認為謹慎的“應該”和道德的“應該”其實是同一回事，這反過來又幫助他解釋道德動機。我們“應該”道德，正如我們“應該”追求私利一樣。謹慎不是一個謎。如果道德和謹慎真的是同一回事，那麼道德動機的神秘性，或者說人們為什麼會有道德行為，也就不神秘了。
如何理解“自利”是一個模棱兩可的問題，一些理論家認為道德規則是理性者所認同的。利己主義者。但是，如果理論背後的動機之一是解釋為什麼人們實際上有動機道德行事，那麼為什麼要做出這種假設呢？考慮以下情況：
（1）愛麗絲決定只給孩子們吃黃色的食物。
因為她相信（沒有任何好的證據）其他顏色的食物是有毒的，她不想傷害她的孩子（這顯然是不道德的）。
假設只有黃色食物的飲食是。實際上，對孩子們不好。然後在這裡。愛麗絲實際上是在違背她的私利，儘管她不相信她是。愛麗絲做錯事了嗎？有些人會說“是的”，因為她實際上是在傷害自己，假設生個健康的孩子對她有利。在這個視圖上。那麼，正確的做法是對我們開明的自我利益採取行動，而不是對我們自身利益的看法。由於愛麗絲對有關營養的證據沒有表現出適當的敏感性，她並不是真的很理性，所以即使她相信自己做的是正確的事情，她的行為也是錯誤的。
然而，還有一個不確定性。即使是理性的、相當有見識的人也不會得到正確的答案-例如，有時證據低估了正確答案，或者人們被證據合理地誤導了。假設事實證明，花椰菜實際上是一種非常不健康的食物，儘管目前最好的證據表明，它是健康飲食中極其重要的一部分。給我們的孩子吃冰鎮花椰菜是不對的嗎？
不管我們如何理解所援引的利己主義，對人性的這種解釋的問題在於，它似乎在試圖解開人們如何被激勵去道德行為的神秘性方面走得太遠了-這就對霍布斯的經驗主義假設提出了質疑。當然也有道德和謹慎不一致的情況，道德上的好事需要大量的自我犧牲。回想一下，在討論心理利己主義時，我們考慮過這樣的情況。可能不需要自我犧牲，但大多數人認為自我犧牲是好的（只要它不是完全愚蠢的）：此外，人們似乎會採取這樣的行動，他們似乎完全知道行動需要大量的自我犧牲。想像一下，有人救了她的朋友的命，但卻犧牲了自己的生命-這通常被認為是令人欽佩和高尚的。
把不道德的行為看作是不合理的似乎也很奇怪。有時候，做壞事的人會被視為太過理性-比如，一個為了繼承遺產而殺人的人，他相信自己不會被抓住。這個人很可怕，做了一些可怕的事情，但是他的計畫和計算能力似乎沒有什麼錯，他沒有被欺騙，他的行為能夠得到合理的解釋，當然，這在道德上是不合理的。所以霍布斯對人性的看法似乎至少與我們的一些直覺不符。
對於那些認為他對人性的描繪是對自然如何安排事物的一種相當“奇怪”的看法的人，他回答說：
所以，他旅行的時候，要自省。他睡覺的時候，鎖上作孽的人。在家裡鎖上胸膛。他知道那裡有蜂群，和酒館的官吏，都要拿兵器報仇，就必這樣行。
霍布斯正是利用這一點來辯稱，他對人性的看法純粹是現實的，反映了我們的經驗-我們經常會採取預防措施，以防盜竊和各種傷害。但霍布斯的批評者仍然會注意到，這充其量只能說明我們確實相信，人們在某種程度上，甚至在某種程度上，是出於私利-但這並不能說明他們僅僅是出於私利。事實上，這種方法的一個問題是，霍布斯一世很難解釋，當我們認為義務並不能促進我們的自我利益時，義務是如何繼續約束我們的。一個聰明的人似乎只會在他們説明他的情況下遵守規則。然而，這似乎又與道德準則背道而馳。我們必須遵守規則，即使在我們可能無法從規則中獲得最大利益的情況下。然而。霍布斯認為這是他觀點的一個潛在問題。實際上，他稱在“工具”位置上方繪製的位置為：
愚昧人心裡說，沒有公平的事，有時也用舌頭說，凡人都要謹慎自守，心滿意足，沒有理由不按自己的意念去行，所以也要行，或不行，或不行。遵守契約，並不是違背理性，當它有助於一個人的利益。
“傻瓜”認為，只有在協定對我們有利的情況下，我們才應該遵守協議。所以。霍布斯顯然反對這樣的觀點：如果這些協議不適合我們，我們可以選擇退出協議。但這是令人費解的-在他看來，如果我們只是出於私利，如果。事實上，這正是促使我們首先達成最初協定的原因，那麼我們為什麼不應該這樣做呢？在這個觀點上，當我們合理地認為一個協議不符合我們自己的利益時，就選擇退出？他對這一挑戰的反應如下：
他…違背了他的契約，因此宣佈他認為他可以有理由這麼做。不能進入任何社會，為和平和防衛而團結起來，只能靠接待他的人的錯誤，也不能在他被接待的時候再被收留。如果沒有看到他們的厄運的危險，而這種危險是一個人無法合理地認為是他安全的一種手段，因此，如果他被留下，或被趕出社會，他就會死亡：……
基本思想很簡單。霍布斯斷言，如果一個“傻瓜”違背了自己的承諾，違反了規範，那麼他將被排除在外-其他人不會與他或他互動。如果他們這樣做。只是因為他們犯了某種錯誤。期望人們犯這個錯誤是不合理的，因此，任何有關個人促進自身利益的最好辦法是在道德上行事並遵守協議。
這並不能完全解決問題。假設我們有一個經紀人，他決定他不想和其他人打交道-李一個人生活很好，而且。事實上，我甚至不介意進監獄。他選擇退出是否可以接受。只要適合他就要表現得不道德？霍布斯可能會說，這樣的人確實是愚蠢的，因為這種行為使他非常脆弱。然而，愚蠢和壞似乎確實有區別。或者是不道德的，霍布斯系統似乎把它混為一談了。
霍布斯認為，這一體系是由一個主權機構來維護的，即制定和執行的規則。原則上，這個君主可以是一個人或一群人，儘管霍布斯本人認為君主應該是君主。他認為，一個分裂的主權國家只會給政府帶來削弱性的後勤問題。會有太多的分歧，導致效率低下。因此，必須有一個有權勢的人負責，他將命令服從。
與霍布斯相關的社會契約論類型是契約主義。為了避免陷入自然狀態或社會混亂，人們同意遵守各種規則。這些規則是由主權國家制定和執行的，個人將其自然權利讓與主權國家。這種方法的一個主要問題是，我們如何理解這些人訂立的合同或協議的性質-是實際的還是假設的？
如果說“實際”是指“明確同意”，那麼認為合同是實際的似乎是難以置信的。我們沒有記錄人類作為一個團體聚集在一起訂立這樣的合同。的確。霍布斯本人並不認為自然狀態的純粹形式真的存在於個人之間：儘管他確實認為它存在於那些似乎一直處於戰爭狀態並準備好戰爭的王國之間。因為他們不能對更高的世俗權威負責。他還認為，這樣的協議是必要的，以避免退化為一種內戰。這使他認為革命是極不合理的。這是因為為了證明革命的正當性，你必須認為政府是如此的糟糕，以至於它幾乎和自然狀態本身一樣糟糕-因為如果沒有政府的存在，我們將說謊，至少在一段時間內恢復自然狀態。而且。的確。霍布斯有大量的經驗證據表明，在一段時間內，革命常常導致混亂。所以。我們必須生活在一個沒有保護我們的政府之下-要麼法律薄弱，要麼執法不力，要麼兩者兼而有之。很難想像一場現代革命是建立在公民真正生活在對自己生命的恐懼之上的，因為政府是如此腐敗或無能。
但是。更重要的是，即使這項協議已經達成，它似乎與我們的準則無關。今天，都被束縛著。僅僅因為我們的祖先達成了一項協定，我們今天生活的人並沒有因此而受到協議的約束。如果羅伯特的祖母簽約每年支付一定數額的錢為她家取暖。羅伯特本人不受合同約束，除非他同意。沒有人能代表他同意。為了避免這些問題，人們假定我們暗中同意我們自願生活的社會規則-否則，我們就可以離開。然而，考慮到如今真的沒有地方可以完全逃避政府的風尚，這種做法聽起來有點空洞。此外，如果我們設想在達成協議之前不存在道德規範，那麼這些規範似乎是相當武斷的-如果我們生活在一個大多數人都同意具有某種宗教背景的人不應有資格擔任公職或離開社會建立自己的社會的社會中，那又如何？艾迪？這似乎是不道德的，即使大多數人同意。以社會契約為基礎的政治制度，一般都是假定存在著預先存在的道德規範，以避免這種問題。但是，當然，這意味著契約主義只提供了政治義務而不是道德義務的解釋。
同樣，有人可能會說，協議雖然是實際的，但並不明確。相反，人們生活在一個特定的社區或社會中，就是默許遵守社區的準則。這一觀點並沒有使我們相信人類明確同意道德準則，甚至僅僅是正義準則的不可信的歷史主張。它也避免了被我們祖先的協議所束縛的問題，因為關於這種模式的協定是實際的，並且只是默示的，而不是明確的。然而，雖然某一特定社區中的一些人甚至大多數人很可能會默許這些準則，但所有人都同意這一點似乎也不可信-事實上，對於我們可以具體說明的任何特定準則，可能會有一些人不同意。但是，儘管他們不同意，但他們確實仍然受到規範的約束。比如，可能有人認為市區停車應該是免費的，不同意鎮上的收費規定。似乎僅僅因為他不同意，他就不能選擇退出。他應該像其他人一樣付停車費。我們也可能認為“選擇退出”有時是可以的，但只有當我們認為某些被接受的名詞有時可能涉及根本的不公正時，一些被接受的規範才可能是不公正的，例如過去的規範不允許在社會上平等對待婦女。但他們的問題並不是不同意。或者不僅僅是因為他們不同意-還有一些比這更基本的不公正，這是我們對不公正的判斷的基礎。
為了避免這些問題，人們還可以說合同不是實際的，而是實際的。而是假設。所以。我們應該採用的規則是在某些情況下可以商定的規則。例如，你可以說道德原則是所有理性人都會同意的。所有不知道自己在社會中的特殊地位的理性人。關鍵是要使協定與某些理想化的情況相對化，這些理想化的情況旨在排除扭曲我們道德判斷的因素，如愚蠢或自利偏見。這種做法的問題是，很難理解一項假設性協議如何可能具有任何約束力。那麼，如果我同意X，或者在某些情況下不同意X呢？考慮羅奈爾得·德沃金使用的以下情況：
假如我星期一不知道我畫的價值：如果你給我100英鎊，我就接受了。星期二。我發現它很值錢。你不能說法庭讓我在星期三以100的價格賣給你是公平的。你星期一沒有問我，也許是我的幸運，但這不能成為以後強迫我的理由。
但是。更根本的問題是，我們為什麼應該首先遵守任何協議。再一次。霍布斯試圖把道德上的“應該”理解為謹慎的“應該”，只有一個“工具”選擇出來。因為這會讓那個人處於非常不受歡迎的狀態。然而，我們有理由對此表示懷疑。比如，有些人做了不道德的行為，不被抓，對他們沒有負面影響。此外，還有很多人“搭便車”做系統中其他人做的事。他們以一種被動的方式選擇退出。沒有為共同的利益做出貢獻。在某些情況下，這一選擇遭到指責和譴責，但其他時候沒有-或。至少，從各方面考慮，不會以任何方式傷害到搭便車的人。
這些考慮使批評家們認為，“一個人應該遵守自己的協定，遵守規則”的“應該”必須是一個明確的道德上的“應該”，即使是在違背個人的理性私利的情況下也必須這樣做。所以。事實上，通過達成一項協定，我似乎把自己置於一項道德義務之下，這表明在達成協議之前有一些道德規範在起作用。“一個人應該在道德上遵守自己的協議”這樣的準則。
一個現代的契約主義者是大衛·高希爾。在高希爾看來，同意遵守正義的道德規則是合理的。他認為理性和正義是齊頭並進的。一個理性的人認識到他應該使自己的行為符合正義的原則：這些原則本身取決於一個社會中的理性的人會同意什麼樣的原則，因為他們會從自然狀態中接受規則。他認識到，霍布斯的傻瓜是這個帳戶的一個問題，因為它看起來，表面上。似乎如果我們想最大限度地實現自身利益，我們就應該在協議似乎不符合我們利益的情況下選擇退出，這難道不公平嗎？例如，如果薩曼莎答應償還她被借出的錢，我們有一個非常確定的直覺，如果她不還錢，那麼她表現得非常糟糕-她沒有公平地對待借錢給她的人。
然而。看來不還錢很可能符合她的私利和理智。畢竟。她可以用這些錢做別的事。目前，她正在決定是否還錢，並計算什麼對她最有利，什麼對她最有利。如果她只考慮自己的利益，那麼她就應該把錢存起來，用在她想要的東西上，這似乎很有道理。
高蒂Gauthier對這個問題的解決方案包括區分直接最大化和約束最大化。傻瓜是在與他人的互動中採取直截了當的最大化策略的人。她根據每個人的相互作用來計算，在那種情況下，她選擇的哪一個方案對她最有利，然後採取行動促進她自己的利益，而不考慮她如何為他人創造利益-也就是說。她不重視合作產品，例如有時在特定場合違背自己特定利益的產品，而是造福他人或造福集體。因此，她是一個不願意真正與他人合作的人，除非這種合作恰好與她無論如何都會做的事情相吻合。
然而，在其他人合作的情況下，受約束的最大化者將採取使其整體利益最大化的策略：或者。更確切地說，鑒於她希望得到他人的合作。因此，約束最大化可以獲得只有通過合作才能獲得的優勢。有時，直截了當的最大化可能會利用那些願意合作的人。但總的來說，她將被排除在合作產品的優勢之外，因為其他人將不願意信任她。如果他們與她自己的利益發生衝突，他們將能夠察覺到她不願意推進合作利益。
高蒂Gauthier的論點依賴於這樣一種觀點：人與人之間是“半透明的”：也就是說。我們有能力理解對方，發現他人的動機和意圖。因此，合作者將能夠檢測到非合作者，並通過保留合作交互的好處做出適當的回應。這是他的論點中可以攻擊的一部分。事實上，早在柏拉圖就有人提出，如果一個人看起來是合作的，那麼他就可以通過不合作而獲得合作的好處，即使他不值得信任，謊言也會被其他人信任。但是高蒂Gauthier會否認這是典型的情況-非合作者被發現。然後他們就會承受後果。最好是一個合作者，從而避免被發現的風險。
另一些契約理論家則以康德和每個理性個體都具有最高道德價值的思想為靈感。這些作家被稱為“契約主義者”。我將他們與霍布斯所宣導的契約論的契約主義方法區分開來。John Bawls (1921-2002）和Thomas Scanlon都提出了一些觀點，在這些觀點中，一個反傳統的模式可以為確定一個特定社會的正義原則提供指導，或者人們應該生活在一個特定社會的規則，以及政府應該如何分配福利和負擔。
約翰·羅爾斯的敘述是最著名的，我不能充分強調它對當代政治哲學和道德理論發展的重要性。正義論。羅爾斯試圖提供公正正義原則的基礎。因此，他的計畫不是要考慮到所有的道德，而是只考慮一個方面-公正的政治和社會安排。不過，這是一個重要的部分，其他作家認為羅爾斯在他的既定目標有點謙虛。
羅爾斯有一個著名的論點，如果我們想決定公平原則，我們必須考慮如何在公平的條件下這樣做。這些條件排除或儘量減少對公正判斷的歪曲。我們希望在《公平基本原則協定》締約方的代理人中消除各種偏見和偏見。例如，根據種族或宗教信仰來決定這些原則是不公平的。我們也不希望人們根據自己的特殊利益做出判斷。為了做到這一點，他建議我們考慮在他所說的“最初的立場”中選擇什麼樣的原則，即選擇的代理人背後隱藏著一層“無知的面紗”。他們不知道自己的社會地位、種族等因素，這些因素可能會對他們對什麼是公平和公正的判斷產生扭曲影響。這些代理人是理性的和利己的。我們可以在羅爾斯身上看到對協議中代理人的理想化理解-事實上，如此理想化，以至於像羅奈爾得·德沃金（Ronald Dworkin）這樣的作家指出，甚至將羅爾斯的理論視為合同理論都是錯誤的。我們真的只需要有一個不知道扭曲因素的理性代理人，這個代理人將能夠不經討價還價就決定原則：討價還價是不必要的，因為所有其他潛在代理人都將處於相同的地位-完全理性，對他們的判斷沒有扭曲的影響。羅爾斯的契約意象實際上只是一種啟發，幫助我們理解羅爾斯為什麼認為這一過程是公平的核心。羅爾斯還利用反思平衡的過程來證明他的觀點是正確的。這是我們比較直覺和原則以得出確定的判斷的過程。
在這種情況下，考慮到人們在這種情況下傾向於“穩妥行事”，並且在經濟和社會等級體系中的實際位置存在巨大不確定性的情況下規避風險。羅爾斯認為，為機構選擇的原則如下：
第一原則
每個人都有平等的權利享有最廣泛的平等基本自由的總體制度，與所有人的類似自由制度相相容。
第二原則
社會和經濟不平等的安排應使}'兩者都是：
(a) 根據公正儲蓄原則，最大限度地利用最不有利的條件，以及
(b) 在公平機會均等的條件下，為所有人開放的辦公室和職位。
然後，他提出了一些優先權規則，以便在這些原則之間進行裁決。然後是：
總合概念-
所有社會的主要商品-自由和機會、收入和財富，以及自尊的基礎，都應平等分配，除非這些商品中的任何一種或所有的不平等分配有利於最不受惠的人。”
在這麼大的一本書中，把這些原理拆開並對其應用進行全面的討論是不可行的。羅爾斯方法背後的基本思想是，自由應該盡可能地廣泛：也就是說。在某種程度上，它與他人的自由是相容的。在一個公正的社會裡，仍然存在著資源的不平等，但前提是這一制度有利於那些在那個社會裡最不富裕的人。所以。例如，只要這一制度也有利於那些不富裕的人，就有可能證明財富差距是合理的。也許，就像在美國一樣，有一種稅收制度，例如，重新分配財富，確保向那些無法負擔的人提供基本服務。
人們應該有盡可能多的自由，或者他們想做什麼就做什麼，這與其他人的自由是一致的，並且不干涉他們的主要產品。所以。例如，自由並不意味著某人有權侵犯他人的權利。在公正的社會裡，所有人都可以隨心所欲地崇拜，或者根本不崇拜。然而，有人不能利用宗教來侵犯他人的權利-因此，在公正的社會中，不允許像人的犧牲這樣的做法，即使這是某人宗教信仰的一部分。
這是一個相當極端的例子。但其他的例子將包括諸如提供滿足社會主要需要的義務等問題-這在一個公正的社會中將是重要的。有義務減輕貧困和無知，確保人們有足夠的貨物，以確保他們能夠發展基本能力，這反過來又將確保他們擁有自尊和體面生活所必需的東西。
為什麼人們要同意這樣一種制度-在分配福利和負擔時，保障最不富裕的人得到考慮？羅爾斯認為，在最初的立場上，在極端不確定的情況下，人們會傾向於規避風險，因為他們會在非常極端的不確定條件下選擇原則，他們不知道自己是富人還是窮人，不知道自己屬於什麼種族群體，也不知道自己的宗教信仰是什麼。因此，他們需要一個最大化最小值的系統。最大限度地為社會上最不富裕的人謀福利-以防他們碰巧落入這個群體。但他們也會考慮到對主動性、努力工作和功績的獎勵，因為這些獎勵是對社會生產力的激勵，可能也會使最不富裕的人受益。例如，創造更多的稅收收入進行再分配，或者創造更多的就業機會和更多的經濟機會。
這一觀點遭到相當大的抨擊。羅伯特·諾齊克（1958-2002）。自由主義者認為羅爾斯的觀點實際上與自由格格不入，因為這將為重新分配財富提供正當理由，這相當於從一些人那裡偷取金錢和商品給其他人，從而侵犯了他們隨心所欲地使用商品的自由。如果有錢人想把錢給窮人，那就好了。但他認為，政府不應該強迫她這樣做。這是不公平的，但根據羅爾斯的理論，這是一個可以接受和證明的計畫。在諾茲克看來，再分配是一個仁慈的問題，而不是正義的問題。即使這些貧富差距本身並沒有使社會上最貧困的人受益，但巨大的貧富差距仍然是相當公平的。公正的問題與差異是如何產生的-如果不涉及欺詐或脅迫，那麼它們就是公正的。他用一個著名的例子“威爾·張伯倫”來說明這一點：
……假設威爾特·張伯倫是籃球隊非常需要的球員，他是一個非常吸引人的球員……他和一個球隊簽訂了以下合同：在每場主場比賽中，每張入場券的價格中有25美分歸他所有……賽季開始了，人們興高采烈地參加他的球隊的比賽：他們買門票，每次都把門票價格的25美分單獨存到一個印有張伯倫名字的特別帳戶裡……讓我們假設在一個賽季裡有一百萬人參加他的主場比賽，而威爾特·張伯倫最終得到了25萬美元，這個數字遠遠高於平均收入……他有權得到這個新的分配…不公平？
諾茲克的意思是，所有的觀眾都非常樂意地付了錢-他們想看威爾特·張伯倫，而看到他值額外的25美分。他們沒有被騙，也沒有受到任何脅迫。那麼，威爾特難道沒有資格得到比任何人加薪都高的薪水嗎？諾齊克辯稱“是的”-沒有任何自由受到侵犯。而且。事實上，他們得到了支持。諾齊克主張以下口號：“各取所需。對每一個被選中的人。
在這種觀點下，政府的作用相當小。政府應該確保人們不被欺騙和脅迫，從而產生自由而非不自由的社會交往。
諾齊克並非沒有自己的批評者-許多人認為他對“正義”社會的看法非常不吸引人。伊爾被稱為“守夜人”的方法。如果我們優先考慮這一自由概念，那麼為什麼不回到一個守夜人的國家，在那裡人們為自己的基本服務付費，而政府所做的唯一事情就是確保人們不受欺詐和脅迫？他指出，即便如此，也需要重新分配，因此必須在道德上以某種方式證明合理-如果有些人為了保護其他人的權利而付出代價，那麼這本身就必須是合理的。但是，即使這能成功地表明，最低限度的國家-例如，需要一些人支付員警部隊的費用-即使是那些付不起錢的人也能在道德上得到證明，許多人會說，這還不夠。當然，功利主義者會爭辯說，諾齊克忽視了為他人創造利益的責任。政府應該努力提供對所有人開放的公共教育。即使是那些自己付不起學費，自己也不交稅來支持教育的人。這有助於突出諾齊克的敘述中的一個嚴重問題，因為很難看出他如何解釋兒童的權利。總的來說，孩子的收入很少，但是沒有父母供養的孩子應該由政府供養。實際上。那些有能力支付集體捐款的人，可以用來照顧弱勢群體。我認為大多數人會認為，如果政府不給孩子提供食物，不給他提供衣服和基本教育，那麼孩子就有權投訴。自由主義者的觀點認為，這個孩子的福利取決於那些可能會或可能不會碰巧被他的困境所感動的人的慈善。羅爾斯和功利主義者都可以提供一些論據，表明我們應該關心孩子（不僅僅是個人對孩子施捨是好事-這才是真面目）。但還不夠）。
吉羅德科恩提出了另一個批評-一個攻擊的直覺似是而非的威爾特張伯倫的例子。科恩相信我們可以為諾茲克的威爾特·張伯倫的例子提供一個重要的理由。雖然去看他比賽的人確實很興奮，但他們也可能沒有明顯反映出收入差距，這是他們集體願意為看他而支付額外費用的結果。在現實世界中，已經存在著大量的不平等-為威爾特的比賽支付額外費用並不能改變這一點。所以這可能會影響我們對這個案子的直覺。但是，如果我們認為平等是首要的，我們認為正義不是我們現在在現實世界中所看到的東西，那麼我們對這一案件的看法可能確實大相徑庭。他認為，那些重視平等、具有平等價值觀的人，將不願意為一個像張伯倫這樣的人積聚不成比例的財富和權力的體系做出貢獻：
儘管如此，諾齊克的節目，一個社會主義者可能會聲稱，這不是一個講價的人，在一個平等的社會裡，人們會傾向於這樣做：他們不會為了破壞他們所珍視的平等而如此收縮，他們會特別反對這樣做，因為由此產生的變化會深刻地影響到他們的孩子。
科恩並沒有提出一個令人難以置信的說法，那就是多花20美分去見威爾特·張伯倫會讓你的孩子們的處境更糟：然而，他確實相信，如果我們普遍認可這樣的“合同”，就會出現這樣的結果-換言之，這就是此類交易的普遍效果。目前還不清楚我們是否能贊同這一點。也許我們可以，但科恩試圖表明，威爾特·張伯倫一案在這方面根本沒有決定性意義。
包含和合同
女權主義者作家們注意到，這一理論存在一個包容性問題-那些不是協議一方的人被排除在外。那些被排除在外的人在正義的基礎上沒有追索權，這似乎非常違反直覺。事實上，我們可能會爭辯說，以一種貌似武斷的方式把人排除在外本身就是不公正的。然而，契約主義者認為，那些將協議作為理性存在之間達成的協議，或是所有理性存在在相互尊重的基礎上達成的協議，並不具有這種特殊的缺陷。然而，他們可能會遭遇另一個包容問題。有些人不能達成協議。所以。例如，對動物不必有任何道德上的責任，如果這不是已經商定（或將要商定）的事情。然而。直覺上，我們認為動物有一些獨立于人們碰巧達成一致的道德立場。契約主義者會爭辯說，他們提出的是一個狹隘的，限制性的道德解釋，它並不打算涵蓋所有的道德領域。例如，一個契約主義者可能會聲稱他在解釋正義，就這樣。
湯瑪斯·斯坎龍，他也開發了一個契約主義者的帳戶-一個契約主義者對錯誤行為的帳戶-採用了狹窄的範圍。鑒於此，他提出：
…如果一項行為在這種情況下的履行會被任何一套行為一般規則所禁止，而任何人都不能合理地拒絕這些原則作為知情的、非強制性的一般協議的基礎，那麼該行為就是錯誤的。
斯坎倫認為，我們希望人們思考對與錯-在別人無法“合理拒絕”的情況下，我們能夠與他們生活在一起，這一點很重要-因此，我們必須努力找出別人無法合理拒絕的東西，以此作為道德指引的基礎。這種考慮促使我們採取正確的行動。至少，沒有錯）。這絕不意味著其他人必須真正接受這些原則-不幸的是，人們有時會不合理，拒絕他們不應該接受的。
但問題是這個定義似乎沒有起到任何作用。取而代之的，是那些行為的特徵（不管它們是什麼！理性的人正在接受，這使得它不被允許。批評者稱之為裁員反對。如果契約主義者把什麼是對的，什麼是錯的描述為那些通情達理、見多識廣的人會同意什麼（或者不同意什麼，或者至少在錯誤的情況下找不到什麼合理的），那麼協議本身就顯得完全沒有必要-相反，決定對與錯的是那些人。合理的人正在採取的行動的特點，並且他們對這些行動作出了適當的反應。
此外，由於這個原因，動物仍然會受到虐待，儘管不是不公正的對待。這是對包容問題的回應，但不是很令人滿意。這是因為，如果有人說虐待動物在某種意義上是不好或錯誤的，那麼為什麼這個說法需要與正義的說法分開對待呢？因此，即使我們把協議理想化，使之成為所有理性人都同意的。所以沒有理性的人可以被排除在外，我們還有一個版本的包容問題。斯坎倫的回答是，他的敘述範圍很窄，因此並不能解釋所有的道德，但倫理理論家還是想知道基本的倫理理論。例如，如果功利主義能夠解釋行為的對與錯-而不僅僅是什麼使一種行為公正，另一種行為不公正-那麼這一理論似乎具有重大的理論優勢。
總的問題是，即使我們認為這是一個合理的說法，說明我們如何決定政治國家的公正規則，但它似乎不足以作為道德體系的基礎。它要麼遭受一個包含問題，使其高度違反直覺，要麼是一個冗餘問題，使其不必理解道德規範。即使我們把這個帳戶看作一個狹隘的帳戶，其中一些問題仍然存在。只包括正義，而不是一般的道德規範。儘管如此，這一說法還是吸引了許多人對道德的直覺，即道德基本上是傳統的，沒有超越人類習慣的基礎。它致力於這樣一種觀點，即我們-或者至少是人類的理想化版本-決定道德的內容和範圍。但是，為了避免相對論性的問題，代理越理想化，這個解釋就越不傳統。在羅爾斯看來，事實上，當契約形象被看作是一種啟發性的東西時，契約本身根本就不是將正義原則視為正確原則的基礎。因此，在這裡，這並不是一個慣例，而是一個道德理論的形成過程。這對羅爾斯的敘述來說根本不是問題-1.僅僅是用它來說明吸引力或一般方法，把它交給純粹的慣例，就會引起相對主義的幽靈：理想化原則產生的背景。然而，這讓它看起來完全非傳統。
我們看到的下一個哲學觀點與對立面主義的方法不一致。直覺主義以各種倫理學方法作為其歷史基礎-自然法理論，以及那些相信仔細反思會揭示道德真理的人的直覺主義。在下一章將要討論的這個方法上，事實已經擺在那裡了。它不是人類製造的。
第七章 直覺主義
而康德的倫理學則是。對許多人來說，道德義務論方法的範例，還有許多其他的方法屬於這一類。一種是攣縮症，我們之前討論過。還有一些道義學家從“常識”的角度來探討倫理學：也就是說。他們認為，有一些原則可以用來指導和評估行動，這些原則可以通過我們對特定案例和困境的直覺來獲得。1因此，這些方法往往被貼上“直覺主義”的標籤。這些方法在歷史上是從自然法傳統中產生的，第二章討論。以及那些批判功利主義的哲學家的作品。這個想法是-反功利主義-沒有一個原則可以用來證明我們的行為是正當的。事實上，有許多原則支配著我們生活的各個方面在一個社會中公平分配貨物的原則，例如，規定可以允許殺戮的情況的原則，以及表明我們何時應該幫助窮人的原則，等等。為了這些道義學家。道德理論很可能沒有比這些原則更深的東西了：那就是。沒有更深層次的理由將它們結合在一起作為證明行為正當的方式。
“人們可以通過多種方式成為一名直覺專家。例如，在特定情況下，人們可以憑直覺簡單地判斷行為的對錯。拒絕對原則的直覺主義。然而，我在這一章中關注的版本將是關於原則的直覺主義。
道義學家們再次團結在一起，他們都反對對倫理理論採取一種共識主義的方法。他們相信在行動上有道義上的限制，破壞了社會平等主義的正當性。這些限制是常見的感官。他們注意到有些行為是錯誤的，即使他們最大化了好處。例如，殺害一個無辜的人，甚至拯救另外10個無辜的人的生命，都是錯誤的。即使為了好的結局說謊也是錯誤的。其基本思想是，有些事情即使產生了最大限度的好結果，也完全是錯誤的，而結果論並沒有認識到這一重要的道德事實。相反，社會平等主義者認為正確和錯誤是工具性的行為，而不是本質上的錯誤。如果他們錯了，那是因為他們所產生的不良後果。然而，值得注意的是，許多義務生物學家並不是絕對主義者-他們確實相信，即使在大多數正常情況下有些行為是錯誤的，也會有非常情況值得殺害無辜的人。例如，如果被拯救的人數足夠多，這是允許的。然而，他們不願意具體規定為了拯救生命而允許殺害無辜者的界限。儘管如此，許多道義學家並沒有致力於康德所採用的專制主義的痛處。
儘管這種方法與宗教基礎上的自然法傳統相聯繫，但最近，作家們試圖捍衛這些原則，而不訴諸任何特定的宗教傳統，甚至不訴諸於更深層的形而上學基礎。相反，他們想表明，這些原則背後的道德承諾反映了我們對什麼是什麼的常識性看法。什麼不是。道德上允許的。
有時，為了幫助他人而做出傷害某些人的決定是必要的。試圖為行動提供指導的倫理理論將試圖給代理人一些原則，使其在決定如何以及對誰施加損害時能夠使用。例如，結果論者應該考慮非預設情況下替代操作的影響，然後以最小的負面影響（總體）執行操作。但是。正如我們所討論的，有許多理論家反對結果主義，因為他們認為結果主義縱容甚至建議採取不公正的行動，例如犧牲無辜者的福利來拯救他人的生命。
有很多人認為，這種犧牲從根本上講是不公平和錯誤的，考慮後果是不合理的。或者至少考慮後果。許多人會爭辯說，行為的後果當然在道德上很重要，但它們並不是行為的正當性和道德評價中唯一重要的東西。他們也可能會拒絕其他標準的方法，因為他們根本不相信我們深信不疑的道德信念。相反，他們可能會試圖將這些信念，或是對與錯的直覺，提煉成原則，闡明我們對什麼是道德上允許的，什麼是道德上不允許的觀點。這些原則可以採取承認我們被允許做什麼的限制的形式。以及關於我們被允許做什麼的特權。即使這涉及到效用最大化的失敗。反平等主義者不允許這樣做，因為它們實際上是承諾最大化善的例外。
因此，這些原則將是我們行動的適當指南，並將提供評估行動所必需的東西。其中一些原則在哲學文獻中已經存在了相當長的一段時間。特別是在天主教倫理的傳統中，人們發現關於行動的道義約束的爭論。同樣，世俗倫理理論中也有一個傳統，通常被稱為直覺主義。它認為，正確道德實踐的基礎是一套不能歸結為單一原則的多元原則。在這兩種傳統中，人們都看到了對道德上適當行動的非順序限制和特權的討論。
特權
特權允許個人以某些方式行事，而這些方式並不能最大限度地發揮善的作用，也不能得到公正的考慮。這可能包括-正如伯納德·威廉姆斯在第4章中所討論的案例所顯示的那樣-允許代理人從事他們自己的項目的“道德空間”。直覺上，莫妮卡可以在週末花點時間參觀大都會藝術博物館，而不是打電話給樂施會。當然，至少有時，這種活動是完全允許的。然而。毫無疑問，莫妮卡並沒有有效地利用她的時間來促進公正的善行，為樂施會工作比考慮佛蘭芒更能實現善行。
我們在第四章中討論了一個反平等主義者如何試圖適應這種觀點。我不會重複這裡的討論。然而，道義學家對反均質主義的策略持懷疑態度。他們認為（這裡遵循康德關於人的特殊地位的直覺）道德是關於對人的尊重，而這不需要涉及最大限度地實現公正的善-特別是當這與允許人們從事豐富的項目相衝突時。
約束條件
約束條件禁止個人以某種方式行事-即使這意味著事實上將不會最大化善。有些事情是錯誤的，即使它們碰巧產生了更多的好的，公正的考慮。例如，一個相當普遍的直覺是，在許多情況下殺人是錯誤的，即使殺人會帶來更大的整體利益。以一個典型的例子來說，為了收穫器官而殺死一個人是錯誤的，即使這是為了拯救另外六個人的生命。這是允許的-而且。的確。寧可讓六個人死，也不要為了救他們而殺了一個人。這表明了做某事和允許某事發生之間在道德上的直覺相關的區別。
做和允許的原則
考慮兩個案例，首先由菲利帕·富特提出：第一次救援和第二次救援。在營救緊急的情況下，我們的選擇是要麼在一個地方救五個人，要麼在另一個地方救一個人。我們不能把六個都救出來。在第二次營救中。救出5名溺水者的唯一辦法是迅速開車到他們所在的地方。然而，這需要在路上碾過一個人，從而殺死他。如果我們停下來把他拉上路，等我們找到他們的時候，五個人已經淹死了。大多數人都認為在第一次營救中最好救出五個人。但在第二次營救中卻恰恰相反。那就是挑戰。是為了解釋直覺上的差異，同時也可以證明在第一次救援中拯救了五個人，但是排除了在第二次救援中拯救五個人的可能性。在這些情況下，做某事和允許它發生之間的區別應該是直覺的基礎。這個想法是，做一些傷害或有益於某人的事情，而不是簡單地讓它發生，在道德上是有區別的。在傷害的情況下，主動傷害被認為比允許傷害發生更糟。因此，在第一次營救中，當我們營救五個人而不是一個人時。我們不會傷害沒有得救的人，我們只是讓他死。然而，在第二次營救中。如果我們必須把他趕過去救五個人，那就更糟了，因為我們正在積極地傷害他。不只是讓他死。如果沒有我們的干預，他不會死的。這一區別的道德相關性常常被視為反對結果主義的證據-指控是，消費者主義者致力於將援救一和援救二視為道德上等同的-因此，如果我們援救一中的五人，那麼我們就援救二中的五人。因此。如果他們真的在道德上不對等，那麼這似乎是對反平等主義者不利的。布特Boot自己的分析並不是說做/允許本身是相關的，而是我們需要區分消極和積極的義務和權利，以理解為什麼這兩種情況在道德上存在差異。例如，消極權利是不干涉他人的權利，積極權利包括獲得幫助的權利-她稱之為“貨物或服務的權利……”消極權利比積極權利更重要，因此需要更多的理由來證明干涉某人的行為是正當的，而不是證明沒有向他提供幫助的行為是正當的。在拯救一號事件中，我們有兩項積極的權利相衝突：因此，拯救五號優先於拯救一號。然而，在《援救方案二》中，積極的權利和消極的權利之間存在著衝突：由於消極的權利更為重要，我們應該避免傷害消極的權利，即使這意味著我們無法援助五個人。
哲學家沃倫·奎恩（Warren Quinn，d.1991j）以類似的方式分析了這些類型的案例。還注意到積極權利和消極權利之間的區別。同樣，得到幫助的積極權利比不受他人傷害的消極權利更容易被推翻。奎因的分析基於這樣一種觀點，即這種區別在道德上是重要的，因為尊重消極權利對一個人的道德自主感非常重要。我們承認一個人在精神上或身體上不受干涉的權利，即使是為了更大的利益，這對人的尊嚴是非常重要的。與人身傷害有關的決定必須由可能受到傷害的代理人作出。否則，我們就嚴重侵犯了代理人的自主權和人格尊嚴。
一些作家認為做和允許的原則是另一個區別的基礎，即殺人與讓死。從直覺上看，真正殺人與讓人死亡在道德上似乎確實有關聯。殺戮似乎比讓死亡更糟糕。由於會道主義者通常會否認這一點，因為他們致力於負責任，這往往被視為一個問題的後果。如果我殺了一個人，那我就打算讓他死；而如果我只是不去拯救一個人。我不一定要那個人死，我只是預見而已。實際上，把某人推到懸崖上殺死他，比看著他從懸崖上摔下來卻不想救他更糟糕。兩種行為都可能是壞事。但第一種情況似乎更糟（儘管行動和不行動的效果是一樣的-人已經死了）。
但是。正如James Rachels（1941-2003）所指出的。這種不對稱可能只是一種錯覺，因為當我們想到殺人時，我們想到的是動機和意圖都很可怕的人；而當我們想到讓別人死去時，我們往往想到的是對發生的壞事沒有積極興趣的消極的人。但這是在考慮區別的時候，沒有將案例中的因素保持不變-這是一個方法上的錯誤。Rachels要求我們考慮兩個相關因素保持不變的對比案例：
在第一個。如果他六歲的表弟出了什麼事，史密斯將獲得一大筆遺產。一天晚上，孩子在洗澡。史密斯潛入浴室淹死了孩子，然後把事情安排好，讓事情看起來像是意外。
在第二個。如果他六歲的表弟出了什麼事，鐘斯也會受益的。像史米斯一樣。鐘斯偷偷溜進來，打算把孩子淹死在浴缸裡。然而，當他走進浴室時，鐘斯看到孩子滑倒了，撞到了他的頭，臉朝下掉進了水裡。他們很高興：他袖手旁觀。如果有必要的話，準備把孩子的頭往後推，但不是必須的。這孩子只是輕輕地打了一下，就“不小心”一個人淹死了。鐘斯看著，什麼也沒做。
正如瑞切爾所指出的，在第一種情況下，史密斯殺人，而在第二種情況下。鐘斯死定了。但我們不想說史密斯的表現不如鐘斯。這些案例表明，我們的直覺受到代理人是否有不良動機或意圖，或是否計畫實現其意圖等因素的影響。因此，在道德上沒有區分殺死和讓每個自己死亡。這將對醫療實踐有影響。正如瑞切爾指出的。許多人厭倦了反對自願積極安樂死，但不贊成自願消極安樂死。主動安樂死實際上是殺死病人，而被動安樂死只是讓病人死去-不治療病人，不採取行動延長病人的生命。很多人認為殺人總比讓人死去更糟糕。這就是為什麼主動安樂死是錯誤的，即使被動安樂死在某些情況下是可以允許的。但如果上述案件被嚴肅對待，那麼這似乎經不起仔細審查。在真正的安樂死案例中，殺人的動機是人道主義的-這是為了讓病人免受許多不必要的痛苦。這當然是個好動機。進一步。如果我們認為結局是好的，那就是。如果我們認為病人得到了他想要的東西並且免於痛苦是好的，那麼在我們認為自願的主動安樂死也是正當的情況下，似乎自願的主動安樂死是正當的。事實上，考慮到被動安樂死通常會讓病人餓死，或者在死前經歷更多痛苦。在某些情況下，主動安樂死甚至在道德上比被動安樂死更可取。
其他作家也攻擊了瑞切爾的說法。沃倫·奎恩指出，這類案件只能證明，禁止和允許傷害都可能是有害的，甚至是極其有害的-但這並沒有削弱不對稱性，因為這種區別與不良程度有關。因此，大多數人可能仍然認為有殺人意圖的堂兄實際上殺人是做了比有殺人意圖的堂兄更糟糕的事情，堂兄讓他的目標受害者死去。雖然這也很可怕。
但也有人指出，在某些情況下，從道德上講，讓人死去等同於殺人。約翰哈裡斯指出，如果一個醫生不能治療一個病人，從而讓病人死亡。這和殺人是一樣的。前一種是不是和其他更活躍的殺人方式一樣糟糕？也許不是。然而，事實上，我們認為一些縱容行為會隨著殺戮而消亡，這確實削弱了基本的區別。那麼，一個特定的行為有多糟糕的問題可以根據其他理由來確定。
雙重效果學說(DDE)
我們的選擇在多大程度上應該以我們對行動結果的感知為指導，即使我們不打算產生這些影響？這個問題的答案對道德實踐有著嚴重的影響。另一個原則保留了代理人的意圖和代理人的預見之間的區別。這就是雙重效果理論。我們所採取的行動往往比我們預期的行動產生更多的影響。有時我們可以預見到這些意外的影響，或者我們行動的“副作用”。DDE承認，在道德上，我們打算做什麼和我們僅僅預見到的作為我們行動的結果會發生什麼是有關聯的。例如，意圖傷害某人在道德上是不允許的，而僅僅預見到我們的行為造成的同樣的傷害是可以允許的。這可能是因為故意傷害可能比簡單地預見傷害將由我們的行為造成更糟。想想戰爭中經常出現的情況。假設一個將軍想消滅一個為敵人生產武器的彈藥因素，將軍將在該地區部署飛機，向工廠投擲炸彈，摧毀工廠。他不打算殺害任何無辜的平民。然而，將軍知道，在這些案件中不可能排除平民的損失-他知道一些無辜的人將死於爆炸。他到底該不該繼續轟炸？大多數人確實認為，在某些情況下，無辜生命的喪失是正當的，但是，在這種信念的基礎上，是否有一個直覺上可信的原則？在這些情況下通常引用的原則是DDE。這一點非常粗略地說-只要這些影響不是有意的，而是僅僅是可以預見的，有時可以允許執行具有不良影響的操作。這一學說的較弱版本只是認為，預期的傷害比預期的傷害更嚴重。因此，如果將軍真的不打算殺害無辜平民，而只是預見到一些人會因他的行動而死亡，他沒有做錯任何事：在這種情況下，他投下炸彈的行動是允許的。當然，在這方面的一些資格將是有序的。假設瑪麗亞打算燒些水來喝茶。為此，她想把茶壺插上電源，打開。然而，假設她也意識到一個瘋狂的科學家已經連接了電源插座，如果她打開茶壺拿熱水，作為副作用，她會電死10個無辜的人。她可以繼續開茶壺嗎？很明顯，答案是“不”，即使她不是有意的，只是預見了死亡。由於這類問題，必須在DDE上設置比例原則來約束。
通常施加在雙重效果上的約束如下：
1。代理人必須有良好的意圖，並試圖達到一個良好的目的。
2。代理人不想要他預見到的壞結果：如果有任何方法可以在不產生壞結果的情況下達到好的結果，代理人會選擇這種方法。
3。代理人所預見的不良後果，不是作為目的，也不是作為達到代理人良好目的的手段。
4。好的結局與代理人因追求結局而預見到的不良後果成正比。
第一個理由是，良好的意願往往被視為採取正確行動的絕對必要條件。第二個理由，這項法案必須通過一項測試-我們可以說，如果一名特工試圖避免或在可能或實際可行的情況下減輕這些影響，他真誠地不打算產生這種影響。第三個限制是為了排除不允許“使用”另一個人。假設我看到一輛車正準備撞兩個正在過馬路的人，我知道如果我把站在我旁邊的人推到馬路上，那輛車會撞到他，而不會撞到另外兩個人。我不能訴諸雙重效果來證明這一點。我不能說“我不想殺他。我只預見到會發生這樣的事：如果有其他不那麼有害的方法來拯救這兩個人的生命，我會這樣做的。”第三個約束將排除這種理由，因為我正在利用旁觀者來拯救另外兩個人的生命，這是不允許的。鑒於這些對學說的限制，我們事後的辯護將是棘手的。區分意圖和遠見的一種方法是，當我們真的打算傷害某人時，我們表現出對惡的“吸引力”-對惡的渴望。然而，當我們簡單地預見到我們行為的不良副作用時，就沒有這樣的暗示了。
但是許多哲學家指出DDE並沒有似乎真的捕捉到了我們在各種情況下的常識直覺。例如，考慮到“移植”和“醫院”這兩個案例之間討論得很好的對比，“大多數人都會同意，為了挽救自己的生命，殺死一個人將自己的器官移植到另外五個需要器官的人身上是不允許的。即使我們為了救五個而殺一個也是錯誤的。這是錯誤的，因為-在這個“移植”案例中，為了吸引DDE所體現的一種洞察力，我們打算殺死這個人：我們將他的死亡作為拯救其他生命的手段。然而，將這個病例與“醫院”進行對比，有五個人在醫院等待治癒一種疾病，如果不加以治療，可能會殺死他們。他們需要的藥只能在醫院生產。然而，生產過程中的副產品是一種有毒氣體。在這種情況下，有毒氣體會洩漏到附近病人的房間，殺死他（他不能移動）。同樣，大多數人會爭辯說，創造這種藥物是不允許的，儘管我們只是預見到一個無辜的人會在這個過程中死去。然而，DDE似乎可以證明死亡是正當的，因此批評者認為它不可能是正確的。
因此，我們可能不承認意圖和遠見在道德上的相關區別。一個反平等主義者會爭辯說，預期的結果具有相同的道德權重。即使是接受DDE的人。它們有一定的重量-否則我們就不需要比例條件了。但或許我們可以認為，道德上的相關區別在於預期的後果和可預見但不希望發生的後果之間。但這也很難理清。例如。愛麗森·麥金太爾認為，在這種情況下，我們必須在讓一列火車沿著一條特定的軌道行駛，這將導致一種幾乎滅絕的野花的滅絕，而不是讓火車轉向，這將拯救豪車，但殺死在另一條軌道上工作的人，如果我們選擇拯救豪車，她指出，似乎正如我對這起案件的合理解釋一樣，我們打算傷害工人，因為我們珍視豪犬，並希望拯救它（作為一個幾乎滅絕的物種的一員）。所以。不清楚的是，我們僅僅是預見到了工人的死亡，而不是因為我們想拯救野花而打算這樣做。這也削弱了意圖/遠見的區別。
由於這些原因，DDE通常被認為是非常有問題的。
有人提出了其他原則，作為提供條件以規範損害行為的一種方式。一些義務論者認為，結果論的核心問題是，它並不認為人從根本上是不可侵犯的。我們可以稱這種做法為不可侵犯。例如。法蘭西斯·卡寧。在她的工作中，一直強調不可侵犯性作為一種方式，以地面制約最大限度地發揮好。她提出了允許傷害的原則(PPH)：
.…允許（i）更大的善和（ii）具有更大的善作為其非因果的反面而導致較小的惡，但不允許（iii）意願較小的惡作為實現更大善的手段或（iv）意願造成較小的惡作為可預見的副作用並且具有更大的善作為未被（ii）所忽視的單純因果效果。通過“非因果翻轉”。
我是說發生的好事越多。實質上，另一種描述手段發生的情況的方法。
再考慮一下“醫院”。PPH可以用來說明為什麼以一次生命為代價生產拯救生命的藥物是不允許的。儘管從數字上講，拯救五個國家是一個“更大的好處”，但這個更大的好處是“僅僅是（它）沒有傳播的因果效應”。*在某些情況下，PPH確實允許傷害，因此這一原則的一個優點是，不傷害其他國家的責任並不是難以置信的絕對主義。
為什麼人們有這種特殊的地位？畢竟。為了拯救一個人而摧毀一塊石頭，甚至拯救另一塊石頭，都是完美的。事實上，僅僅為了好玩而破壞一塊石頭是可以允許的（考慮到它不屬於其他人，等等）。許多人也同意，為了挽救一個人的生命，可以殺死一隻動物，甚至任何數量的動物。岩石和動物似乎不像人那樣有地位。回想一下，像約翰·斯圖亞特·密爾（John Stuart
Mill）這樣的結果論者會爭辯說，岩石和動物在道德上是有關聯的，因為岩石沒有知覺。此外，動物和人之間在道德上有一個相關的區別，即人的經驗品質高於動物。但是，諮詢主義者通常不會認為人是完全不可侵犯的：在某些情況下，在道德上有理由侵犯個人的生命權-例如，將個人作為拯救世界的手段。
義務論者傾向於不把感覺作為不可侵犯性的道德差異。相反，他們傾向於關注康德關於價值的本質及其與意志自治的關係的觀點。人是自主的：他們對自己要做的事進行深思熟慮並做出選擇。他們會回應原因。岩石只是對物理因果力作出反應：而動物只是本能的生物。只有理性和深思熟慮的人才是他們自由的基礎。它還為尊重人提供了基礎，並為人的不可侵犯性奠定了基礎。人具有自主意志這一事實使他們成為這種尊重的適當對象。
的確，人與動物的不同之處在於他們具有動物所缺乏的推理能力，而一個鑒賞家也會認識到，這是對人的一種獨特的尊重。但反平等主義者會質疑這是否足以提供不可侵犯性。
這種規範倫理的方法因依賴於不加批判的直覺而受到批評。這是因為沒有根本的理論，沒有根本的解釋原則。假設瑪莎有一塊水晶，每當她想做錯事的時候它就會變成紅色，而每當她想做的事情被允許的時候它就會變成綠色。因此，她採用了以下行動原則：“當水晶是紅色的時候。行動是錯誤的：當水晶是綠色時，行動是允許的。”她也許能夠使用水晶和這個原則作為行動的指導，但她對什麼使預期的行動是錯誤的或是允許的缺乏任何理解。把這稱為一種理論是很奇怪的，因為一種理論應該提供對行為正當性的更深入的理解。通過說“水晶是綠色的”來證明這一行為的合理性似乎有些不令人滿意。水晶有什麼反應？為什麼會變成綠色？本著同樣的精神，我們可能會問一些建議的原則-是什麼使一種原因變得不好。另一個可以嗎？
公平地說，義務論者試圖以本章前面建議的方式來應對這一挑戰-注意到義務學原則的價值基礎是對自治機構的尊重，等等。但是，除非這些潛在的價值能夠被闡明，否則我們只會得到一個更神秘的概念所支持的神秘原則。
另一個問題是指出同樣的依賴直覺-或者。相反，不加批判地依賴直覺是有問題的，因為我們的許多直覺似乎不一致或不連貫。我們經常受到一些在道德上根本不相關的事情的影響。這一批評路線受到心理學研究的影響，表明一個人對案件的反應很大程度上受到框架效應的影響。“框架效應”一詞指的是語境的效應，或是一個問題是如何被提出或表達給被要求做出直覺反應的代理人的。所以。例如，如果你的帳單上的滯納金被定義為“如果你按時付款的話價格的折扣”，而不是“滯納金的利息”，那麼人們通常會覺得它更有吸引力，儘管兩者可能是一回事。但是，將一筆付款設定為僅僅沒有得到折扣似乎比將其設定為收取利息更讓人不安。
框架效應無疑會影響我們的直覺。哲學家們一直注意到我們直覺反應中奇怪的不對稱性。一個典型的例子是彼得·辛格用這個例子來激發他的觀點，即我們有義務為饑荒救濟作出貢獻，而這種對窮人的援助是一種責任，而不是慈善。辛格讓我們假設我們正走過一個水坑，那裡有一個嬰兒正在溺水，我們當然有義務去救這個嬰兒。
類似的情況-低成本可以帶來巨大的效益-我們似乎得出了其他結論。大多數人還認為，給饑餓的人甚至少量的錢來幫助他們購買食物是一種超級性愛。不是強制性的。這令人費解。當然，辛格認為，我們應該通過訴諸功利主義理論來調和這些直覺，所以我們確實有義務在他的觀點上對窮人負責。但直覺主義的方法並沒有這樣的理論可以吸引人。正是由於這個原因，許多倫理學家傾向於採用更為理論化的方法，為我們對這類案件的反應提供一個基本的理由。
在下一章中，我們將回顧道德理論中的一個傳統，它在過去幾十年中經歷了一次復興。這種方法將美德概念視為倫理理論的核心，因為一個人的行為需要根據個人的美德或一個有道德的人會做什麼來評估。這使得性格，而不是行動，成為理論的中心焦點。
第八章 美德倫理學
有時，在決定我們應該做什麼的時候。我們首先考慮我們應該怎樣。例如，如果面對一個涉及社會不公的情況，我們可能會選擇一個我們欽佩並希望成為像甘地這樣的人。或者特蕾莎修女-然後問“甘地會怎麼做？“這並沒有給我們提供一個嚴格的公式或決定程式。相反，它要求我們考慮一個有道德的人，考慮他的或她的美德，然後問那些具有這些良好品質和性格的人表現出什麼樣的行為。一些作家認為這樣的畫面更能反映人們應該如何做出道德決定。他們應該基於具體的美德判斷，而不是抽象的原則，例如“最大限度地發揮善”或“絕不僅僅把別人當作一種手段”等等。
還記得一些作家認為康德關於情感在道德生活中的作用的觀點是相當保守的。雖然康德確實認為情感有時在道德上是有意義的，但對他來說，情感只是工具上的意義。愉快地履行我們的職責是好的，但好只是因為它使我們更願意去做它-它使責任更容易來的賢慧的人。此外，儘管彼得·雷頓和其他人做了大量的工作，結果論的批評者仍然認為，這一理論致力於朋友之間應該以工具的方式看待彼此的價值，以此作為促進整體利益的一種手段。這些額外的考慮導致許多作家對康德倫理和結果論不滿。
這種對抽象原則的不滿，在實踐中似乎很難應用，以及那些似乎不允許情感空間的理論，或是那些偏袒而非，不偏不倚，導致一些當代作家試圖發展一種另類的倫理理論，該理論側重于道德評價，即評價代理人，而不僅僅是代理人的行為。當然，康德倫理學和功利主義等理論都對德性評價進行了論述，因此，使德性倫理學真正與眾不同的是，德性評價具有首要地位的主張-也就是說。理論中的規範性概念是以德性定義的，因此，例如，權利行為是以德性定義的，而不是以權利行為定義的。
其他作家認為，我們應該轉向過去的倫理實踐，尋找一種可以用來將不同的傳統和實踐結合在一起的理論-而美德倫理實際上已經以某種形式存在了數千年。現在的德性倫理學家實際上從亞里斯多德（西元前382-322年）那裡得到了靈感，他是柏拉圖（西元前428-348年）的學生，當然也是哲學史上最偉大的哲學家之一。亞里斯多德寫了尼科馬-陳的倫理學，作為對他兒子的幫助，它闡明了通往美好生活的步驟。當然，“好”有點模棱兩可-那是道德上的好，還是謹慎上的好，還是智力上的好，還是以上所有的？好吧，對亞里斯多德來說，美好的人生包含了所有這些要素。一個好的人是有道德的，因為他體現了人性的所有優點。
所以。亞里斯多德常被認為是一個典型的美德倫理學家。再說一次，儘管道德倫理究竟致力於什麼還有些不明確。人們普遍認為，德性倫理學認為品格、人品、德性是德性評價的基本模式，而不是“對”和“錯”等廣告評價，值得注意的是，許多德性倫理學家根本不認為德性倫理學與行為評價不相容。相反，行為評價應該從性格評價的角度來理解。德性是評價的主要方式，所有其他方式都是以德性來理解和界定的。因此，一個流行的美德倫理學版本用美德來定義正確的行為，而不是用權利或良好的行為來定義美德。例如。Rosalind Hursthouse提供以下服務：
（ra）一個行為是正確的，如果它是一個有道德的代理人，在典型的情況下，會做什麼…
這是“權利行為”的美德倫理特徵，因為行為的正當性是用美德來解釋的，而不是相反。因此，理論上的大部分重量都是由理論中提供的美德來承擔的。要解開這對正確行為的敘述，我們需要知道有道德的代理人會做什麼。我們需要有一個美德的帳戶，將給我們一些方法來處理這個問題。
赫斯豪斯自己採用了一種廣義的亞里斯多德式的說法（有一些限制條件）。在亞里斯多德對美德的描述中，美德被視為一種導致克特基莫拉的品質。或者人類的幸福。亞里斯多德討論了兩種美德：智力美德和道德美德。智慧美德是有利於某種知識的美德，主要有兩種智慧美德：理論智慧和實踐智慧。實踐智慧對我們在這裡的計畫很重要，因為亞里斯多德認為道德美德是必要的，道德美德包括導致幸福的活動，而實踐智慧使代理人能夠弄清楚我是如何表現良好的：“……實踐智慧的人是有能力深思熟慮的人……這是一個真實的特徵。在對人有利和不利的事情上理性行事的可笑。”
美德是一種卑鄙的狀態，這意味著它不會表現出過度。而實踐智慧之所以發揮作用，是因為它對德行人選擇中庸至關重要：
……美德或卓越是一個涉及選擇的特徵，而且……它包括觀察相對於我們的中庸。由理性原則定義的一種手段，如具有實踐智慧的人用來決定它。
這個帳戶裡有很多東西要拆。德行人選擇德行，並選擇履行德行。不僅如此，德行的人在選擇時也表現出實際的智慧，知道自己在做什麼以及為什麼做得好。這就意味著，有道德的人不能出於無知而行動：否則，他就不會真正地選擇，也不會表現出實際的智慧。有道德的代理人必須意識到他所作選擇的性質。這裡有一個例子來幫助說明亞里斯多德的信念：假設有兩個人。艾爾和巴伯。阿爾是一個天生的好人，他喜歡幫助別人-他不太聰明，但他的天性是這樣的，他最終幫助別人只是出於他的善良的心。他這方面的仁慈是沒有教養的：它只是他的個性，他的基本天性的一部分。另一方面，巴伯也是一個善良的人，但他通過養成良好的習慣來做到這一點。她之所以優秀，是因為她選擇了成為-她理性地、深思熟慮地贊同美德，並踏上了成為美德的道路。也許有好父母給她灌輸好的價值觀會幫助她，但當她長大後，仍然是她的選擇。她能夠理性地反省自己的性格，並決定支持什麼和改進什麼。亞里斯多德的觀點。阿爾是一個天生善良，卻沒有真正美德的人。另一方面，芭芭有真正的美德，因為她選擇了美德：她展示了實際的智慧。艾爾沒有。他的善良，在某種程度上。是偶然的。也許事實證明，阿爾只是碰巧很好，為別人做了好事，但沒有實踐智慧和常識的指導。阿爾是靠一種實際上是危險的無意識的本能來運作的：
…的確，兒童和動物都具有天生的品質或特徵，但很明顯，如果沒有智力，這些都是有害的……比如一個強大的身體，當它在沒有視覺的情況下移動時，會因為看不見而墜落……正如有兩種品質，聰明和實踐智慧，在我們形成意見的那部分…所以我們的道德也有兩種品質。自然美德和完全意義上的美德。
與視覺的類比很重要。理解亞里斯多德關於道德人，而不是非道德人，如何得出正確的道德判斷的一種方法，是通過對在作出這種判斷的背景下道德上相關的東西的感知。在這個視圖上。亞里斯多德是一種關於道德判斷的特殊主義者，關於理性如何為我們的行為辯護。受過良好訓練的人，或是被父母撫養長大並接受適當教育的人，都會發展這種感知能力。她將能夠看到，一個給定的行動方案是錯誤的，或不適當的，在很大程度上，就像室內設計師可以看到一些岩石，區分花崗岩和石板，一個是好的檯面，另一個是泥房。
實踐智慧是以判斷、深思熟慮的判斷、我們應該做什麼和我們應該如何生活為目的的良好的深思熟慮。這就是為什麼它被稱為“實踐的”，通常與“理論的智慧”形成對比。這是一種不涉及行動的智慧，而是一種深思熟慮的智慧-例如，找出有趣的抽象問題-或理解，它與理解已寫的東西或某人所說的話有關，但與理解無關。它本身導致了對行動的判斷，對我們應該做什麼的判斷。這一點很重要，因為在亞里斯多德看來，美德關鍵在於活動。勇敢的人在魯莽和怯懦之間選擇了一條道路，並相應地採取了行動-他並不是簡單地對我們在他所處的環境中應該做什麼作出判斷-這種判斷會導致行動。否則，意志薄弱的人。相信或知道自己應該做什麼卻沒有做的人。會被認為是有道德的。
亞里斯多德著名地相信美德是一種卑鄙的狀態，它介於兩種對立的惡習之間。這就是所謂的中庸之道。基本思想是，美德往往處於兩個極端之間，每一個極端都是一種惡。所以。勇敢存在於懦弱與魯莽之間；節制存在於貪食與禁欲之間；以此類推。有些美德在這種觀點上很難樹立榜樣。要誠實。當然，不說真話-撒謊-是一種極端的做法，但說太多真話有什麼不好嗎？也許吧。。。儘管我懷疑這件事可能有分歧。然而，卑鄙狀態的一部分關係到我們的情緒，而不僅僅是我們的行為。有道德的人不僅做正確的事，而且他以正確的方式做正確的事-在正確的情感或心理狀態下。我們的情緒也可能過度或不足。參加戰鬥的人，但過於恐懼的人。沒有完全的道德。一個真正運轉良好的人能夠控制和調節自己的感情和情緒，並能正確行事。
亞里斯多德對德行人的描述是一個和諧的人，他的欲望和情感與他所知道的正確的東西並不衝突。他們一起去。這會讓他看到一個行為正確，但卻感覺糟糕的人。不道德。這個人只是一塊大陸”，這個人可以控制自己的行為，但需要努力使自己的情緒與理性告訴他的是正確和適當的事情相一致。因此，優秀的人是不矛盾的：謊言不受內心的混亂和理性與激情的鬥爭。
作為一個歷史事實。亞里斯多德對美德的描述飽受古希臘盛行的偏見之苦，他相信奴隸和婦女，例如，是有缺陷的推理者。不能擁有全部美德。他們可能擁有不完美的美德形式，與其在生活中的地位相適應，但並非全人類的卓越：
在靈魂中，統治者和被統治者的區別在於理性和非理性之間的區別。因此，很明顯，在其他聯繫中也會有自然的差異。一般來說，在被統治和被統治的情況下，差異是自然的，但不必相同。自由淩駕于奴隸之上，男性淩駕於女性之上，男性淩駕于男孩之上。一切都是自然的，但它們也不同。因為。雖然靈魂的某些部分在每一種情況下都存在，但分佈是不同的。因此，靈魂中的深思熟慮能力根本不存在于奴隸身上：在女性身上，它不起作用，在未發育的孩子身上。因此，我們必須認為，在道德美德方面，同樣的條件也占上風，即所有人都必須參與其中，但不能達到同樣的程度，而只能達到每個人履行其適當職能所需要的程度。”
現代亞里斯多德德性倫理學家如赫斯渥拒絕亞里斯多德理論的這一特點。這是不合時宜和完全錯誤的資訊。“奴隸主”和某些人基於種族、國籍和性別的內在自卑被新亞里斯多德學派所拒絕。每個人都有同樣的機會，只有受到限制。也許，像他們成長的環境和他們小時候接受的那種道德教育。但是。他們認為，亞里斯多德建立的大框架仍然是正確的。理性的卓越對幸福和道德是至關重要的。從某個角度，我們可以看到為什麼這個特性會吸引人。畢竟。當我們看到人類和動物的區別時。這是理性的能力-這是一種對人類來說似乎獨特而獨特的“功能”。那麼，推理的卓越不應該成為人類卓越的一部分，從而成為道德美德的重要組成部分嗎？這反映了貫穿亞里斯多德哲學的自然主義的強烈張力。如果我們看一看人類的天性，以及是什麼使我們與大自然的其他部分脫節，我們就會發現我們擁有其他動物所缺乏的這種能力，這對於我們成為一個好人、一個功能良好並充分發揮其獨特能力潛力的人的概念至關重要。他說得對，大多數人確實認為我們應該努力發展我們的智力：教育，智力的自我提高-這些都被看作是好事。在亞里斯多德的觀點中，他們是好的，因為他們通過讓我們成為更好的人來改善我們的生活。注意與約翰·斯圖爾特·密爾的改良享樂主義的相似之處。就像亞里斯多德。密爾非常重視智力的發展，但他的理論基礎有些不同。在他看來，這會帶來更好的快樂。不過，也有人認為，密爾在自己的理論中採用的是一種亞里斯多德式的完美主義。他不是一個真正的享樂主義者。亞里斯多德的敘述被稱為“完美主義者”，因為它把對人類有益的東西看作是他們獨特能力的完美-在他的例子中，是他們的理性能力。亞里斯多德所推崇的完美主義品牌受到了相當大的抨擊。這取決於持有這樣一種觀點：有人性，對人類有益的東西取決於發展我們的自然和獨特的能力-如果你願意的話，我們的“基本”特徵。但是，我們有如此“本質”的人性，而且正是這些人性的發展使我們的生活過得很好，這兩個都顯得相當可疑。也許，如果我們用極其籠統和模糊的術語來理解本質主義，那也許是對的，但那就沒有什麼內容了。但即使我們接受了這一點，許多人也會質疑這樣一種說法，即發展我們基本的人的能力使我們成為好人-包括道德上的好人。所以。例如，假設“嫉妒”是人類的一種基本情緒-事實上，很難想像一個人在完全可以理解的情況下從未經歷過這種情緒。我們仍然可能不贊成它和它在道德上的表達。
在亞里斯多德的觀點中，道德是被選擇的，道德行為本身是深思熟慮和選擇的結果，因此深思熟慮的人是好的深思熟慮者-他們擁有實踐智慧，可以讓他們對自己應該做的事情做出正確的決定。在闡述亞里斯多德的觀點時，一些作家使用了一個感性的類比：道德高尚的人是正確的感知者-他們是在給定的環境中正確地看到道德上相關的東西的人，他們根據他們所獲得的感性知識來行動。所以很明顯，在亞里斯多德看來，對道德美德有很多心理上的要求。
把實踐智慧和美德如此緊密地聯繫在一起的一個有爭議的特點是，它似乎將這一觀點用於美德理論的統一。實踐智慧足以使人有德，而且是必要的：任何真正有能力深思熟慮實際問題並正確地找出自己應該做什麼的人。什麼時候，才有道德。再者，沒有這種能力的人，就沒有真正的美德-他可能有某種不完美的美德，或者“自然”的美德，但不是真正的道德美德。但這意味著，如果一個人有一種美德，通過實踐智慧，那麼謊言將擁有所有美德，因為一種美德所蘊含的同樣良好的深思熟慮將成為所有美德的基礎。如果實用智慧對一種美德-如善良-是必要的和足夠的，那麼它對所有美德都是足夠的。所以善良的人也會勇敢公正，表現出應有的自豪感，等等。這就是美德理論的統一性-它們是一起的，它們是統一的，擁有一種美德就是擁有所有的美德。因此，沒有勇敢的小偷和騙子。沒有慷慨的人是懦夫。沒有不負責任的人，只有高尚和自我犧牲的人。奇怪就在這裡。
亞里斯多德也發展了一種對友誼非常有影響的敘述。他把自己道德觀中的友誼因素納入這一考慮。他認為友誼基本上有三種不同的類型：（一）基於效用的友誼；（二）基於快樂的友誼；（三）基於美德的友誼。例如，（i）型是我們和一個商業熟人之間的那種友誼。只要生意關係還存在，它就存在，但它的目的只是為了促進生意-我們對這種朋友不感興趣是為了他自己。類型（ii）更接近於我們所認為的友誼。這種友誼是我們和一個很有趣的人在一起的那種-也許他很幽默，也許他總是有很好的歌劇票。無論如何，友誼的原因很簡單，那就是它是令人愉快的，如果停止了，友誼就會停止。正是第三種類型構成了完美的友誼，而這種友誼只能存在于完美善良的個體之間。我們需要接受亞里斯多德關於美德的統一性的主張，以便找到這種友誼的圖景，至少在最初是合理的。這是因為，在他看來，只有一種美德意味著我們有實踐智慧，這意味著我們擁有所有的美德。因此，在他看來，半賢慧朋友的問題並沒有出現。但正是因為這個原因，經過深思熟慮，這個說法似乎不可信，因為我們大多數人都熟悉有道德的人，他們是好朋友，只有部分有道德的人。你可以。比如說，有一個性格有缺陷的朋友，但他也有令人欽佩的品質軌跡-比如，也許他對人太粗暴了，但你知道，當他們真的需要幫助時，他總是在那裡幫助他們。儘管你有進步的空間，但這並不會妨礙你的友誼，也不會妨礙你對那個人好的渴望。亞里斯多德可能會回答說，這真的是另一種友誼-基於效用或快樂。但這些關係的特點並不是為了朋友的利益。所以。至少。亞里斯多德對友誼的分類似乎並不詳盡或完整。
在本章開頭。我注意到許多人被美德倫理所吸引，是因為他們對教化倫理的不滿。所以。美德倫理在這裡有什麼好處？好吧，沒有對公正性的基本承諾。友誼的美德將在友誼的背景下體現出來，正如法官、陪審團成員或政治家會有不同的美德一樣。並非所有的美德都需要體現公正，才具有道德價值和意義。在赫斯豪斯看來，如果我想知道作為一個好朋友該怎麼做，我會問自己，在這種情況下，一個有道德的人會怎麼做-去醫院看望這位朋友，而不是（比方說）在樂施會的電話線上工作，這實際上可能會促進更公正或中立的善。這篇文獻提出了一個關於美德之間衝突的棘手問題，難道友誼美德和公民美德不衝突嗎？在這種情況下，你如何選擇？我相信赫斯豪斯對此的回答是，任何一個行動都是正確的，因此在給定的背景下都可能有許多“正確”的行動。
亞里斯多德學派和新亞里斯多德學派對美德的解釋還提出了一些其他問題。首先。這無疑是對美德的一種高度理智的解釋。如果我們認為美德必然涉及對道德相關事物的正確認識，那麼一些我們直覺上認為是美德的軌跡就不符合條件。想想謙虛之類的特質。當然有時候。不管怎樣，人們都很謙虛，因為他們對自己有多好缺乏全面正確的理解。或者他們有多熟練。或者他們的研究有多重要。例如，阿爾伯特·愛因斯坦顯然對自己的成就有著相對溫和的看法。當然，儘管他對自己的工作評價很好，但也有人認為他比別人高明。這似乎是一個謙虛的例子，人在犯一個錯誤，一個認識上的錯誤-也就是說。關於他的工作和別人相比有多好的信念上的錯誤。因為這將涉及一個理性的失敗-一個不能正確感知的失敗，在亞里斯多德看來-它不能算作一種道德美德。
此外，正確的認知要求提出了一個問題，即是否有人真的有過美德-假設我們都犯過某種道德錯誤，這難道不合理嗎？例如，古希臘人似乎認為奴隸制在道德上是允許的，婦女應該被隔離。這些顯然是道德上的錯誤。這是否意味著沒有一個希臘人是有道德的。或者在任何方面，因為他們在某些方面缺乏正確的認識，因而缺乏真正的實踐智慧？這似乎相當嚴厲。事實上，這使得一些美德倫理學的評論員注意到，在一個異質的社會中，美德倫理學並不十分可行。希拉喜歡。但只是為了懲罰最令人髮指的罪行。羅恩完全反對，認為這是殘忍和不尋常的懲罰，國家在任何情況下都不應參與管理死亡。每個人都有理由支持自己的觀點。毫無疑問，他們對這件事的看法大不相同。然而。至少在當代自由主義話語中。我們不想說兩者都是不合理的，即使其中至少有一個肯定是錯的。
亞里斯多德對美德的正確認識使他們中至少有一個-在某一特定情況下，沒有看到與死刑在道德上相關的考慮的人-必須缺乏美德。因此，每個人如果相信自己是對的，就必須認為對方不僅是錯的，而且是缺乏美德的。再說一次，這似乎相當嚴厲。羅恩可能會認為希拉被誤導了，也許是一個過於強調威懾性爭論的人-而且仍然認為希拉是一個善良善良的人。以真誠和負責任的態度，試圖決定一個複雜的司法問題。
這類案件使一個更加零碎的美德觀更有吸引力。人們可能有道德盲點，但他們仍然可以擁有一些美德。所以。例如，一個人可能對他的孩子不敏感，因此不是一個好父親，但仍然慷慨地幫助窮人。我們對周圍人的大多數經歷都是這樣的。我們很少會有任何我們認為道德上完美的人的經驗。
當然，德性倫理學家仍然可以堅持非常理智的觀點，認為德性倫理為我們提供了一個理想的奮鬥方向。即使無法實際獲得。但我們可以試著軟化亞里斯多德的形象，而不是對有道德的人有如此嚴格的要求。
回想一下，羅莎琳德·赫斯豪斯（rosalind hursthouse）提出了一個關於“正確行動”的說法，那就是亞里斯多德主義。她是一位現代理論家，她對亞里斯多德學派提出的一些問題很敏感，並希望提供一個可以避免其中一些問題的版本。例如，她認為這個觀點實際上可以通過提供一個決策程式和一個行為評估的標準來指導我們的行動。正確的行為是有道德的人會做的。然而，她對通過德行採取正確行動的解釋的一個標準問題，與說明為什麼德行的代理人會做她所做的事有關。是簡單的情況下，無論道德代理人的特徵是正確的，這似乎反復無常，還是情況下，道德代理人拿起的理由，是道德上的意義和正當的行動，在這種情況下，是這些理由，決定了行動的道德品質，並呼籲六虛擬特工是多餘的？回想一下第二章，神的命令理論也遇到了類似的問題。誠然，一個有道德的人是在回應那些使一種行為在道德上比另一種行為更可取的理由，也許是對人的尊嚴和尊重的考慮，或者是對良好後果的考慮，或者是對各種不同理由的混合，進行適當的權衡。無論如何，正是這些理由證明了這一行為是正確的-這並不是因為有道德的代理人希望他們通過菲亞特獲得正確的結果。所以。這些正當理由構成了規範倫理理論的原材料，我們可以完全繞過對道德主體的理論訴求。這裡有個類比。假設我們接受以下關於水安全的規定：“銷售水是環境保護署（EPA）所說的可以飲用的水。”遵守這一規定可能對我有好處，而且只能飲用符合EPA標準的水，但EPA不會將含有某種成分的水安全或不安全。相反，環保署監測水中的污染物並研究其毒性水準，在此基礎上決定什麼是安全的，什麼是不安全的。因此，水安全的真實描述涉及到這些污染物及其對人類的毒性水準-它根本不需要參考環保署。
品德倫理
直到幾年前。這一章本可以被命名為“新亞里斯多德倫理學”，因為美德倫理學似乎完全從亞里斯多德那裡汲取了靈感。然而，這種情況最近有所改變。大衛休謨（1711-1716）是另一位元以德性為主題的哲學家，最近一些德性倫理學家在他的著作中尋找如何發展德性倫理的思想。休謨的敘述與亞里斯多德的不同之處在於，休謨認為美德是令人愉悅的精神品質：它們之所以令人愉悅（至少部分是因為它們在某些方面有利於社會效用。因此，他對美德沒有太大的心理要求。擁有一種美德就意味著一個人有一種令人愉快的品質（對什麼叫“令人愉快”有一定的告誡）。一個有道德的人不必有智慧或智慧，儘管他們自己也會被視為智慧的美德，因為他們是令人愉快和有用的品質。休謨的敘述確實依賴於對人性的某種看法：認為我們是那種被同情他人和關心自己的感情所感動的生物。他拒絕霍布斯主義的人性觀，即利己主義。休謨在論文中寫到自私：
我很清楚，一般來說，這種性質的表述太過分了：某些哲學家非常樂意在這方面形成人類的描述，與我們在寓言和浪漫故事中遇到的任何怪獸描述一樣廣泛。從思想上講，男人對自己以外的東西沒有感情。我的意見是，很少見到這樣的人。他愛任何一個比他更愛的人，但卻很少遇到。所有善良的情感都在其中。總的來說，不要過分平衡所有的自私？
休謨認為，人的動機是自利，但他們的動機也是愛和同情他人。正是這種同情構成了道德的基礎。我們判斷事情在道德上是好是壞。基於我們對他人的同情，善良或邪惡。另一個人的痛苦是不好的。當我看到這一點時，我會同情這個人。例如。我可能會同情一個我在痛苦中看到的人。假設我看到一個痛苦的邪惡的人，一個折磨了成千上萬無辜人民的人。在這種情況下，我會感到高興而不是憐憫嗎？也許是這樣。但是休謨可以把這解釋為我對受害者的同情。這種感覺將取決於我認為他應得的痛苦程度。
休謨還認為，當我們對人們進行道德評價時，我們最關心的是他們的動機。一個人的行為只是給我們提供了他動機的證據。有人認為休謨認為道德評價的主要焦點是動機-與美德相關的行為人的內在狀態，或具有良好的性格特徵。令人愉快的動機是善良的動機：直接或間接地與同情有關的動機。例如，當亞瑟幫助他年邁的鄰居買東西時，我們自然會推斷阿爾伯特是出於仁慈和仁慈的動機-我們發現這是令人愉快的，是出於對正在被幫助的年邁鄰居的同情。在休謨看來，如果我們對別人毫無同情心，我們就不可能有道德判斷。因此，他的道德判斷觀依賴於對人性的假設。回想一下康德有一個非常不同的觀點：道德判斷是一個理性的問題-如果有什麼問題的話，同情可以成為阻礙。
當代道德倫理學家。邁克爾·斯魯特。抓住休謨的這一特點，為一種美德的感傷主義辯護。在他看來，錯誤的行為是沒有適當動機的行為。一個行動必須以熱情的仁愛為動力，才能得到適當的激勵；而一個失敗的行動必須如此有動力，才能使行動出錯。
這種方法的一個吸引人的特點是，它可以用來為倫理學中的關懷方法提供理論基礎（將在第9章中進一步討論）。而這項工作是由女權主義者開創的。斯魯特認為，這種方法的理論框架可以與美德倫理相結合，從而可以按照美德倫理的路線來制定關懷倫理。由於休謨似乎認為，作為一個問題，我們是仁慈的人，我們也作出道德判斷的基礎上-因為我們的同情是負責的仁慈的動機，我們有-這意味著，我們對他人的關懷是我們的性質的一部分，以及。而且。在人類看來，這是我們天性中與道德相關的一部分。擔心。我認為，對於任何試圖從休謨那裡得到關懷倫理的人來說，休謨自己都清楚地意識到過多愛國主義的危險。在他看來，正確的道德判斷不僅僅是在我們對他人的情緒反應中給出的-沒錯，我們需要從這些開始，甚至是開始做出道德判斷，但這些反應需要糾正，以便給我們提供可靠的判斷。休謨認為，當我們從“一般觀點”而不是簡單地從我們自己的特殊情況來看待我們所判斷的特質時，這種修正就發生了。因此。當我看到我的敵人有多勇敢的時候，我可能真的感到震驚和不安-但是。從特傑內盧的角度，從我自己的興趣中抽象出來。我看得出來，這種勇敢確實令人欽佩。然而，有可能拒絕休謨分析的這一特點，仍然保留他對美德的一些敘述結構。
批評
一般而言，美德倫理學以及本章概述的具體方法都面臨許多挑戰。對整個方法的一個普遍批評是，根據最近的心理學實驗發現，它沒有符合我們所知道的關於如何最好地解釋人類行為的知識。這是當今哲學中一個非常令人興奮的領域。這在一定程度上是有趣的，因為我們可以看到實驗證據是如何在支援或排除某些規範倫理理論方面發揮作用的。儘管這是一個極具爭議的話題，也是當前許多爭論的話題，但其中一個挑戰是社會心理學中的情景主義。
這是一種觀點，即我們觀察到的一個人行為的最佳解釋是代理人發現自己處於的狀況。不是她的“性格軌跡”，或者至少是一種可以跨越廣泛變化的背景的健壯的性格軌跡。
例如，研究人員發現…當被問及一個香噴噴的麵包店或咖啡店附近的受試者比一個中性氣味的乾貨店附近的受試者更容易換一美元的鈔票，“我們是否聞到了一些好東西，似乎與我們仁慈行為的正當性無關，但對仁慈行為負有因果責任。所以。有些人只是聞到了比其他人多得多的餅乾味，而且他們的行為舉止也更為優雅-這是對他們的行為的最好解釋，還是對他們生活在麵包店之上的事實的最好解釋？看起來情景環境更能預測行為，所以這對美德來說似乎是個壞消息。如果我們不需要訴諸美德來解釋行為，它們就沒有任何理論功能。我們也沒有理由相信它們確實存在，因為我們在人身上觀察到的所有行為規律都可以用一致的情境因素來更好地解釋。如果沒有美德，那麼看起來就不可能有任何美德倫理-把我們的規範倫理理論建立在呼籲那些實際上並不存在的具有規範意義的事情上，這有點奇怪。這是吉伯特·哈曼贊同的觀點。品德倫理學家可以用多種方式來回應。一是接受社會心理學的證據，主張美德倫理提供了行為的“調節理想”。即使沒有人是真正的德行，德行的理想仍然可以指引我們的行動。例如，有人可能會認為，一個真正的人不可能像我們在漫畫書上讀到的虛構的英雄故事，或者希臘神話中的神明那樣-然而，在我們力所能及的範圍內，卻會爭辯說。我們應該用這些範例來指導我們的行動。
另一個策略是。當然，要否定本研究對德性倫理的意義。我們可以試著指出實驗中的方法學問題。然而，有太多不同的實驗，很難從方法論的角度將它們全部剔除。
我們也可以試圖辯稱，所提供的證據不足以得出哈曼想要得出的激進結論。但這仍然會給道德倫理帶來一些困難。例如。約翰·多裡斯提出，要摒棄傳統美德倫理的全球化。例如，沒有一條“誠實”的線索。相反，我們可能有50個或更多的“誠實”：也就是說。狹隘地限定了說出真相的軌跡或傾向。所以。喬可能沒有誠實I。這是一種說他考試成績如何的性格，但他可能有誠實J4。告訴別人他有多高的性格。所以。桃莉絲認為哈曼的觀點-情境主義提供了性格特徵不存在的證據-太激進了。然而，他認為實驗證據支持這樣的觀點，即沒有健壯的特徵：即。在所有甚至大多數情況下說真話的特點。而這對於一個將美德理解為“穩定”或“可靠”的性格特徵的美德倫理來說是一個問題。
另一個挑戰是，美德倫理並不能提供行動指南。”好吧，親愛的“-好吧，什麼是好的，在什麼情況下我應該好？這就是我們真正想要知道的。這表明，正是這些其他原因才是我們行為的真正理由。這已經被提出作為一個非常標準的理論問題，但德性倫理學家花了大量時間試圖展示他們的理論如何可以應用。邁克爾·斯魯特。例如。他認為，我們需要看看是什麼激勵了一個人的行為，以確定行為的道德品質-所以我的指導將是什麼，我認為適當的激勵結構。羅莎琳德·赫斯豪斯（rosalind hursthouse）認為，我們可以從美德倫理中獲得完全可用的規則，她稱之為“v規則”-比如“誠實”或“善良”。這種反對對德性倫理學家來說並不是問題，對提供評價標準而不是決策程式的會意主義者來說更是一個問題（儘管至少會意主義者確實給了我們一種評估決策程式的方法）。
這一挑戰可以通過指出美德倫理難以告訴我們在兩種美德可能發生衝突的情況下應該做什麼來擴大，因此相應的規則-例如“誠實”或“善良”-可能會發生衝突。但一些道德倫理學家認為，這只是道德的一種方式-它是混亂的，在任何情況下都可能有不止一個正確的答案。堅持道德是整潔的，只是為了給道德決策強加一種誤導性的清晰性。
然而，基於美德的理論面臨另一個實際問題。回想一下，如果我們採用亞里斯多德的觀點，即美德包括對道德相關事物的“正確認識”，那麼我們就致力於這樣一種觀點，即那些不同意我們的人缺乏美德。在一個異質社會中，這種觀點會導致在重要社會問題上意見相左的人之間缺乏尊重。這似乎與我們今天的看法有些不同。相反，似乎很有可能兩個人在某些事情上有分歧，但他們都是有道德的。此外，如果我們真的認為正確的認知是至關重要的，那麼就很難搞清楚任何人是如何有道德的。亞里斯多德自己有道德嗎？好吧，他對女人的看法確實是錯誤的，令人震驚的糟糕，但是說他沒有任何道德美德似乎有點奇怪。
儘管如此，我們仍然可以採用各種形式的理論來避免這些影響。例如，我們可以軟化亞里斯多德對擁有美德的心理要求。而人類的敘述也不會受到這些反對的影響。這是因為在休謨看來，美德僅僅是一種精神品質，從正確的角度來看是令人愉悅的。這並沒有對擁有美德提出不適當的心理要求。美德倫理仍然是道德評價和道德指導的一種有趣的替代方法。
第九章 女性主義倫理學
女性主義哲學在哲學的核心領域產生了許多不同的方法，包括倫理學。女權主義所採取的方法在方法上和實質上都是獨特的，也就是說。從方法論的角度來看，許多女權主義者會指出（早期的理論家在為他們的理論收集“資料”時使用了非常有偏見的樣本，他們在解釋資料和使用資訊作為非本土倫理體系的基礎時也使用了有偏見的解釋）。這個。我相信，這是心理學家卡羅爾·吉利根（Carol Gilligan）對老師和同事勞倫斯·科利伯格（Lawrence Kolilberg）作品解讀的標誌。女性主義作家也會批評標準理論，比如我們在這本書中已經討論過的那些理論，不僅是方法論上的失誤，而且是內容上的實質性失誤：也就是說。實際的內容不能依賴女性生活中的典型經驗，而且。事實上，我們甚至常常會認為這種經歷微不足道，不值一提。而卡羅爾·吉利根對道德思維的積極主張可以被視為屬於這一類-她的研究表明，如果我們考慮並認真對待女性對道德問題的反應，道德的內容可能會有實質性的不同。本章的目的之一是探討吉利根的作品對女性主義倫理學的影響，並探討吉利根最初研究以來女性主義倫理學是如何成長和發展的。儘管她的工作很重要。它不再是女性主義倫理學的核心。
背景
功利主義和康德倫理學都主張公正的道德體系。女權主義哲學家對此進行了抨擊。批評的方式將取決於這樣一個事實，功利主義，例如，傾向於忽視特殊義務的重要性-如家庭義務。這比對陌生人的義務更重要。女權主義者也批評契約主義沒有充分考慮到殘疾者或脆弱者的權利和權利，如幼兒和精神障礙者。一些女權主義者認為，現在需要的是一個完全另類的理論，即舊的待命只是不能修補，以充分反映合法的道德實踐。卡羅爾·吉利根的工作為這種替代方法的一種形式-護理倫理-奠定了基礎。
照護倫理
直到最近，女權主義倫理學才與內爾·諾丁斯的關懷倫理學緊密相連。諾丁斯認為，對他人採取明顯的道德態度，需要接受他人的需要和欲望，以至於不關注自己。不過，她確實暗示，除非被照顧的人認識到這種關注，否則這種關係是不完整的。
卡羅爾·吉利根（Carol Gilligan）關於女孩如何傾向于思考道德的研究，最常被認為是為護理方法提供了基礎，儘管諾丁斯是規範倫理理論本身的發展者。吉利根的重要且具有挑釁性的研究似乎表明，女孩在道德問題和問題上的思維傾向與男孩不同。“早期的研究者如Jean Piaget（1896-19801）和Lawrence Kohlberg（1927-87）都注意到了這一點。兩人似乎都認為男性的“正義”觀點更為優越-而這正是吉利根所反對的。
皮亞傑研究了幼兒視角接受的發展。以及其他問題。他指出，孩子們一開始是非常以自我為中心的，而他們接受另一種觀點的能力的發展才剛剛過了一段時間-這是與他人建立移情聯繫和道德發展的關鍵組成部分。但這只是一個階段。隨著抽象思維能力的發展，人們越來越能夠制定和實際遵循規則。這對於理解正義很重要，因為正義涉及到遵守道德規則。柯爾伯格。在皮亞傑工作的基礎上，我們會注意到這是道德發展的一個更高階段。皮亞格爾自己也指出，女孩在遵守規則方面往往更為靈活，在規則的例外方面則更為寬容。女孩們缺乏對規則和程式重要性的法律意識，吉利根指出，對皮亞傑來說，這種意識是“……當然，隨之而來的是，女孩的道德感不如男孩。吉利根對這項工作和科爾伯格的工作都持異議。這似乎表明，女孩和婦女處於道德發展的中間階段：實際上，她們在道德上是不成熟的。很容易理解為什麼這個發現會讓很多人感到不安，同時也很諷刺。為了克服維多利亞時代對永久性和幼稚的不成熟的刻板印象，婦女們確實付出了很大的努力。
維多利亞時代的另一種刻板印象是，女性在道德上是優越的，是善良的，而男性則被認為天生粗魯和好鬥。皮亞格爾和科爾伯格等心理學家的工作似乎強化了第一種刻板印象，同時也破壞了第二種刻板印象！這一發現似乎完全不符合每個人的觀點，即女性在做出道德決定時應該承擔的責任。女孩表現出更大的靈活性。但這並沒有使他們的關懷視角不如男性堅持嚴格規則的方式更具道德性。
科爾伯格在20年的時間裡採訪了80多個男孩，以獲取有關道德發展的資料。科爾伯格列舉了道德發展的六個階段：
1。懲罰與服從：一個人為了避免被懲罰傷害而服從權威人物的階段
2。個人工具目的與交換：互惠互利的交易關係
3。人際期望與整合：尊重信任與忠誠
4。社會制度與良知維護：為了群體規範或維護群體規則而從屬於自己的欲望或個人關係
5。優先權與社會契約或效用：服從正義的個人關係
6。普遍倫理原則：堅持普遍有效的原則
結果發現，女性似乎被困在第三層。他們似乎更重視人際關係，而不是社會公正的正式制度。科爾伯格設計了一個經典的思維實驗，或者說是一個假設性的兩難境地，它說明了這一教訓：“……一個名叫海因茨的男人考慮是否偷一種他買不起的藥，以挽救他妻子的生命。”然後問這個問題。海因茨應該偷藥嗎？”
一個男孩。傑克，11歲。他說海因茨應該偷藥，並繼續為這一點進行辯論，這取決於對大多數人認為這是合理的做法這一事實的上訴：海因茨的妻子比藥劑師期望得到的錢更值錢。
但是，一個女孩。艾米。同樣是11歲的孩子，對這個問題的回答含糊其辭。她試圖重新描述這個案件，以避免完全陷入困境-例如。”我想除了偷它還有別的辦法。就像他能借到錢或者貸款什麼的……“所以。看起來艾米似乎更重視處理事情，維護人際關係等等。這是否意味著她在道德上欠發達？科爾伯格的分析將致力於此-傑克大約在第4或第5階段。艾米被困在第三階段。
吉利根對這些發現提出質疑：僅僅因為男性似乎有從1到其他階段，到4或5或6的進展，這並不意味著進展表明倫理觀點和實踐的任何改進或進步。她對這些資料的解釋是，也許有一種女性看待道德問題的方式不同於典型的男性方式。而女性之道並不是道德發展的低級階段。事實上，很有可能是這樣的情況：女性受試者往往表現出的關懷態度是道德行為的更好指南，而不是抽象和僵化的規則。但在此必須指出的是，吉利根並不認為男性和女性對道德的看法有任何本質的不同。就是這樣。會有許多男性反映出“女性”或“關懷”的聲音，也會有許多女性反映出“男性”或“正義”或“權利”的觀點。他們往往被貼上性別標籤，因為經驗證據似乎表明，女性傾向於採用關懷視角，而男性傾向於採用公正視角。證據表明，人們對道德問題有不同的思考方式，正義只是一種。對他人的研究，如關懷視角，不應被忽視，因為有一種假設，即權利視角代表道德發展的頂峰。
吉利根認為艾米更重視人際關係而不是規則，這是女性道德聲音的一個特點。她指出，在她的研究中，包括研究女孩的日記，以及就道德困境情況採訪婦女，她的觀點是：
在對女性的採訪中反復出現的道德要求是一種關懷的禁令，一種辨別和減輕這個世界“真實和公認的麻煩”的責任。對男人來說。道德命令似乎更像是一種命令，要求尊重他人的權利，從而保護生命權和自我實現權不受干涉。
弗吉尼亞州認為，這一點與此相呼應，她指出，對一些女權主義者來說，自我是通過關係來理解的，這反映在吉利根對她所研究的女性物件的道德思維方式上。舉辦：
…吉利根特別重視女性與他人交往的傾向，並根據她們與他人的關係來解釋她們的道德責任。總共。重視自主性和個人獨立性，而不是關心和關心人際關係，被視為男性偏見的表現。
這一觀察結果進一步成為對攣縮症進行批評的紐帶。其中，基本規則體系是由完全自治的個人通過協議建立的。如果道德現實是“關係的”和許多代理人，如果不是全部。在某種程度上依賴於其他人，那麼完全自治代理的這個理想就是一個錯誤的理想。相反，我們希望一個系統能夠反映和容納我們現實生活中的依賴性和脆弱性。
吉利根的研究被抨擊為經驗上的缺陷。它依賴於小樣本和可能有偏見的樣本。然而，不管她自己的方法有什麼缺陷，她確實對現有的資料進行了非常有趣的觀察，這些資料是可以解釋的。一個人進步的證據是另一個人改變的簡單標誌-不一定會朝著更好的方向改變。此外，毫無疑問，它向許多女權主義者提出了一種繞過遵守規則的道德觀的方法，這種方法的基礎僅僅是採取仁慈和關心他人的態度。同樣，契約主義者的情況也很糟糕，因為他們的觀點受到包容問題的困擾，這似乎排除了一大批我們直覺上認為具有道德地位的人，儘管他們無法達成完全自主的協定。事實上，護理倫理學在護理倫理學中非常流行-護理的範例是面向弱勢群體的護理。
其他作家，如內爾·莫丁斯，接受了吉利根的研究，並試圖發展出可以應用的關懷視角。1，1在諾丁斯看來，關懷包括接受他人的需求和欲望。但“其他人”應該被特殊地理解。在與照顧者的特定關係中。所以。例如，母親會照顧孩子，丈夫會照顧妻子，朋友會照顧朋友，等等。因此，關心是不公正的。此外，這種接受性包括一種對他人的關心，這種關心不受理性遵守道德原則的約束。對那些要求關心的人有一對一的回應：理想情況下，這種回應是回應的。
這種方法拒絕將遵循規則作為道德指南。道德判斷並不依賴于遵循道德原則。也沒有。在對這一觀點的一些解釋中，道德判斷是否能夠與道德原則相一致。道德現實過於豐富和複雜，無法用一般的原則來把握。道德是特殊的。道德高尚的人只要灌輸道德規範，就會做出適當的反應。她不適用一般規則：她不訴諸一般理由。此外，沒有任何一般性的理由可以支持她的回應。就像一些道德倫理學家的例子一樣。關懷倫理學家認為，對倫理決策和評估的一般方法過於簡單化，無法準確地代表道德現實。例如，如果理解為跨上下文應用，那麼“快樂是好的”等非常普遍的說法是錯誤的。虐待狂的快樂是不好的。道德上敏感的人知道什麼時候快樂是好的，但不知道用什麼方法可以在原則上完全表達出來。它是。然而，一種知識，可以指導她在具體情況下的行動。
這種關注關係的重要性，以及基於特定語境特徵而不是遵循規則的決定，反過來又被其他當代哲學家所採用-美德倫理學家和女權主義者-他們認為公正的倫理沒有反映出對倫理如此重要的關懷層面。此外，借鑒吉利根的研究成果，這並不奇怪：男性是早期理論的締造者，難怪女性的情感沒有得到體現。
然而，雖然這一觀點主導了十多年的女權主義倫理學，但近年來卻遭到了女權主義道德理論家的批判和否定。事實上，一些人表示擔心，諾丁斯的工作只是加強了對女性敏感和情緒化，但基本上是非道德的惡毒陳規。這讓我們想起早期女權主義者所面臨的挑戰，如瑪麗·沃爾斯通克拉夫特（1759-1757）。在她的經典著作《維護婦女權利》，出版於1792年。她寫的
追蹤各種各樣的卑鄙、憂慮和悲傷將是一項無止境的任務。女人被普遍的觀點所吸引，她們被創造出來是為了感覺而不是理性，她們所獲得的一切力量，都必須通過她們的魅力和弱點來獲得……這就是女人被組織起來的條件，被那些極力支持男人優越性的作家們所堅持：優越性不是程度上的優越，而是本質上的優越……男人是為了理智，女人是為了感覺…
漢普頓討論了天使或眾議院的例子，以及它與理解一些批評過分強調偏袒道德的相關性。
當然，我們不想提出一個錯誤的二分法-沃爾斯通克拉夫特很小心地指出了這一點。理智可以很好地調節情緒。實際上，如果我們回顧一下大衛休謨的作品-他在沃爾斯通克拉夫特的書出版前不到20年就去世了-我們也看到了這一點。我們道德判斷的基礎是情感-我們對他人福祉的情感。但這種情緒是通過運用理性來糾正的。
女性主義倫理學最近表達的擔憂是，關懷倫理學的方法確實是反動的。它讓人想起了“家庭天使”或維多利亞時代女性理想的形象，這些形象對女性的成就是如此有害。天使是一個完全自我放棄，並致力於照顧他人的人。根據佛吉尼亞伍爾夫（1882-1941）。天使是“……強烈的同情。她非常迷人。她完全無私…她每天都犧牲自己。如果有雞，她就吃了腿：如果有風，她就坐在裡面……“然後天使看起來更像是倫理關懷方法的典範。
佛吉尼亞伍爾夫寫道，與天使戰鬥是自我實現的必要條件。事實上，維多利亞時代女性的理想，其領域是家庭，而不是男性。誰是家庭成員誰走出家門去掙錢和管理，是一個被用來否認平等的婦女。它提出了一個反對將選舉權擴大到婦女的論點，因為投票是一種政治行為。不是國內的。因此有人認為這對女性來說是不合適的。所以。伍爾夫把房子的天使和通往女性自由之路的絆腳石聯繫在一起，這當然是有道理的。毫無疑問，關心我們家庭中的其他人-例如我們的孩子和配偶-在我們生活的道德層面上是極其重要的：這對男人和女人都是一樣的。但它也需要一些其他目標的調節或調解，以免成為簡單的自我放棄。在這裡，正如讓·漢普頓所建議的那樣，我們可能會注意到公正在道德中的重要作用，我們不應該太快地將其視為冷漠和無情，不留任何特別義務的餘地。漢普頓在契約主義和女權主義方面的工作有助於表明，公正實際上是一件很容易受到女權主義關注的事情。事實上，任何撫養過小孩的人都知道，“公平”和“公正”的問題經常出現。而父母往往不得不公平公正地調解糾紛。這些準則在國內是相當熟悉的。
Noddings。然而，她確實注意到，在她看來，最好的關係將是那些以相互關心為標誌的關係。因此，房子的天使不是體現這一理想的人。顯然，她所順從的人並沒有回敬她。
其他女權主義者也指出，這張照片所預設的公私二分是一個錯誤的。蘇珊·莫勒·奧金。例如，討論如何使用自然主義的、功能主義的論點來支持這種兩分法，這些論點指出了男女之間的生理和情感差異-女性具有天使般的、關愛的天性，而男性則具有侵略性。主導者。婦女由於其作為母親的生理決定的作用，在家庭養育範圍內是適當的。男人。那些在情感上不適合撫養孩子的人，在家庭外掙錢、種地和管理方面會做得更好。十九世紀的哲學家亞瑟·叔本華（1788-1860）認為，婦女只適合生育和撫養年幼的孩子，因為婦女本身就是幼稚的。叔本華在這種信仰中絕非孤軍奮戰。許多人認為，女性對任何更嚴重的事情都缺乏判斷力。我們不需要叔本華對女性角色的輕蔑態度，就可以相信男性和女性在不同領域中的二分法。但是，這種不同領域的觀點，其中，再次，婦女被視為關心和養育的自然人，受到了女權主義作家，如蘇珊莫勒奧金的攻擊。沒有什麼東西使人天生不適合撫養孩子和分擔責任。她寫道，談到幼兒的社會化，傳統上，當然，這是女性的任務：
.…如果婦女要實現與男子平等，歷史上占主導地位的家庭結構必須徹底改變……我們必須爭取一個男女平等撫養孩子的時代。
即使我們認為家庭/政治或公共/私人二分法成立，也沒有什麼能使二分法的每一方都以特定的方式性別化。
當然，我們也可以把二分法完全看作是錯誤的。公共領域和私人領域之間沒有尖銳的、原則性的區別-至少在某種程度上，一個領域的關注與另一個領域的關注是無關的。例如，有很多對家庭有影響的立法。例如，在我們自己的社會裡，有鼓勵購房的法律，這肯定會對家庭產生影響。一個家庭中的人不會因此而與世界其他地方隔絕。家庭是整個世界的一部分。進一步。沖繩記錄了一項出色的工作，展示了公共職能如何偏離“考慮”與女性家庭角色相關的“私人”職能。例如，如果出於對婦女作為妻子和母親的私人角色的考慮，自動免除婦女從事這項公共服務，陪審團的組成將偏向於男性。
護理倫理方法可以利用這一點。事實上，有一些證據表明，關懷理論家傾向于保持理性調節的情緒。然而，以這種方式看待這一理論的主要理論困難在於，它似乎失去了它的獨特性。如果問題的關鍵僅僅是情緒反應在非本土倫理理論中有一個適當的位置，那麼這種方法的目標清單就會小得多。許多傳統理論家都樂意承認這一點。甚至康德也認為，情感是一種可以被證明是非常有價值的東西-例如，我們應該高興地適時地去做，因為這使我們更容易達到適當的目的，而這正是道德高尚的人應該關心的。
但也許正如弗吉尼亞州等一些人所認為的那樣，吉利根的研究表明，女性不使用規則：這與使用脫離理性的原始情感不同。這種批評，可以說，落在了一個真正的目標上：目標實際上是一個基於規則的，形式主義的道德體系，不留任何空間，例如例外，甚至理性的例外。對此，基於規則的理論家會回應說，她並不主張將規則作為機械的決策程式。規則的正確應用需要敏感度，因為她必須能夠找出某些規則適當應用的實例。
女權主義倫理學的一個最新趨勢是展示其他理論如何能夠容納女權主義理論家提出的作為更傳統方法的問題的案例。例如。讓·漢普頓和馬雷亞·霍姆拉克試圖分別為契約主義和亞里斯多德美德倫理學這樣做。
如前所述，讓·漢普頓認為，在女權主義倫理學中，不偏不倚有其作用-事實上，這不僅是一種作用，而且是一種真正的需要-這種需要反映在人們所說的“婦女”經歷中。所以。總的來說，至少在最近的歷史之前，婦女一直被歸入家庭範疇，並負責培養和維持家庭關係和滿足家庭需要。在這個範圍內，確實需要表達關心。但是，也需要司法公正和公正的獎懲管理。任何一個不得不裁決兄弟姐妹之間意見分歧的母親都明白這一點。事實上，在護理方面走得太遠，就是邀請過去確實虐待婦女的合法安排。漢普頓討論了伍爾夫的天使例子，以說明需要像公正（或可能是一種平衡的偏袒）。天使也許是一種關懷的態度，但她也被別人利用，這是不對的。這是不對的，因為這不僅僅是-她對他人也有道德上的要求，要求被尊重和作為一個自主的個體來對待。當然，這必須反映在倫理理論和。如果是這樣的話。這是護理方法的不足之處。
亞里斯多德學派也希望展示他們的方法如何能夠容納女權主義的關注。雖然亞里斯多德美德觀的基本結構是健全的，但他們當然會拒絕接受亞里斯多德關於性別和種族的錯誤和陳舊的觀點。瑪麗婭·霍米克提出的論點是，亞里斯多德提出的人類理性理想並沒有把對他人的情感和情感反應排除在美好生活之外，它還提供了一個對男女都有吸引力的理性生活模式。她注意到，正如漢普頓所做的那樣。無拘無束的仁慈或關心的態度實際上是非常具有破壞性的：“當其他反應可能更適當時，仁慈的人表現出仁慈和同情，可以採取行動來維持壓迫和不健康的與他人聯繫的方式。”16這並不是說亞里斯多德學派反對對需要的善意反應。相反，這僅僅意味著這些反應應該受到理性的規範。如果它們不能得到理性的認可，那麼它們就應該被拒絕。這似乎很明智。如果愛麗絲的死表妹向她借錢，她可能會為他感到非常抱歉，並真的想幫助他。但也要意識到她給他錢是愚蠢的，因為他不會明智地花錢。所以她意識到把錢給他並不是一件好事。在這樣做的過程中，她正在發揮自己的理性能力，幫助調節自己的情緒反應，並對滿足不分青紅皂白的求助提供檢查。
回想一下我們對當代結果論的討論-如果我們採用像Railton這樣的作家喜歡的客觀方法。我們可以爭辯說，部分準則本身是可以公正地證明其合理性的，因此這些準則完全不符合更高層次的公正性。這位“老練”的社會平等主義者會試圖將女權主義的見解融入她的理論。我應該用非精神的方式愛我的丈夫。因為這是有利於整體幸福的。一個沒有這種特殊依戀的世界將是一個更不快樂的地方。
再者，一個想把房子的天使貶為道德楷模的守舊主義者可能會爭辯說，灌輸這些準則是不好的，因為它們會導致被動和缺乏自決權-而這將產生有害的影響。對於會診醫生來說。當然，這個案例依賴於經驗因素：什麼才是真正的最佳結果？但是。想必，如果我們真的認為房子的天使身上缺少什麼東西，那麼我們就不會認為鼓勵人們這樣做是好事。或許這背後隱藏的是一種毫不完美主義-做一個“天使般”的人，讓自己被人利用，是在貶低自己。在任何情況下，如果我們有伍爾夫的案例所要引出的直覺，我們可以再次將其折疊到consequalist框架中。
所以。女性主義倫理學已經超越了早期對吉利根作品和諾丁斯關懷倫理的認同。這種多樣化的一個特點是從女性主義的角度分析專門的話題。一些真正令人興奮的工作與自我的關係特徵有關，這是另一個源于對羅爾斯契約主義不滿的話題。回想一下羅爾斯曾爭辯說，正義的原則源自代理人在“原始立場”中的推理，他們不知道自己的種族、性別、社會地位等等。因此，他的啟發依賴於一個非常簡單的自我概念。
但對許多女權主義作家來說，這種啟發會非常誤導。因為一個人不能用這種光來思考自我。卡羅爾·派特曼寫道：“羅爾斯最初的立場是對如此嚴格的邏輯抽象，在那裡什麼也沒有發生。”她指出，不可否認。即使在這裡，個人扮演的角色。例如，他們有他們會關心的後代。這類資訊對於理解動機非常重要-例如，如果她不關心未來存在的人的遭遇，為什麼有人會關心保護環境？這種齲齒-這只是一個例子-有助於配置一個人的身份。一個人的身份往往取決於與他人的關係-有人可能認為自己是一個女兒，或母親，是某種社會的一部分-如果這些關係被剝奪，就不會有“與以前一樣的自我”。女權主義思想。那麼，我們是否認為自己類似於社群主義的觀點，即我們不是孤立的個體，我們的生命的價值和價值不被理解為以個體性和追求個體完美為代價的社會。相反，我們植根於對我們的自我理解至關重要的社區、家庭和友誼之中。如果我們這樣看待事情。人們經常爭論，我們可以更全面地看待諸如幸福感之類的問題。個人需要對社區和關係商品敏感。社區的利益可能不是完全個人理解的成員商品的簡單彙編。傑瑞米•邊沁可能會不同意這種觀點-關注個人的幸福，你也關注社區的幸福。但是許多女權主義者會不同意，因為個人之間的聯繫不能用這種方式來解釋。在這種翻譯中，整個社會都有一個人物迷失了方向。
此外，這些聯繫可能是自願的，但也可能不是。例如，一個人不選擇他或她的父母，但是有一個共識是，孩子對父母有特殊的責任-比如照顧和支持的責任。因此，不僅有女性主義作家反對他們所認為的規範倫理學方法論的個人主義：他們還反對義務和義務等東西是自願獲得的觀點。同樣，這似乎是一種契約主義的假設，即我們都同意承擔某些義務。但這似乎是錯誤的，正如許多家庭關係可以證明的那樣。有時，我們發現自己承擔著我們沒有尋求的義務。例如，嬰兒易受傷害，需要幫助，這一事實可能足以迫使父母承擔提供幫助的義務-即使此人沒有尋求為人父母。
但是，認為自我以這種方式是有關係的並不意味著人們必須這樣做。或者是道德上的要求。接受命運的安排。傳統自由主義的一個特點是重視理性自決。一個真正自主的人能夠理性地認可或不認可她的角色。但我們的想法是，即使我們想把自己變成我們認為更好的人。我們仍然是那種從與他人的關係中獲得某種滿足的生物。這對我們生活的道德層面非常重要。我們的目標不是在物質上和情感上完全自給自足。相反，我們的目標是能夠反思我們的生活，並對其做出選擇，包括選擇什麼樣的關係對我們和他人健康和有益。因此，這種關係並不是簡單地被接受為一種不能改變的給定關係。當然，這就給我們留下了一個任務，那就是我們如何評價所謂的“商品”-哪些關係是好的，哪些不是好的？在這裡，女權主義者哲學家可以自由地採用大量的理論，其中一些已經在本書前面討論過了。
女權主義倫理學也被用於理解與政治哲學相關的問題-同樣，通常與契約主義相對應。例如，在理解諸如“權力”和“壓迫”、“尊重”和“自尊”等概念方面所做的許多工作都是由在女權主義傳統中工作的作家完成的。的確。薩曼莎·布倫南對壓迫進行了研究，並對其進行了理論上的理解。對女權主義倫理學“*”至關重要-不僅僅是理解它。但也在努力結束它。而這正是一些傳統理論的不足之處-最引人注目的是功利主義。這是因為，從功利主義的觀點來看，證明女性的從屬地位在理論上是有可能的（從理論上講，證明任何人的從屬地位實際上都是有可能的），如果我們能夠證明，這種從屬地位在總體上會帶來更多的幸福，那麼它就可以在功利主義的基礎上得到證明。然而。這顯然是錯誤和不公平的。因此，功利主義不利於關注女性主義倫理學的核心問題。而且，這並不是說經驗告訴我們，事實上，婦女的平等會帶來更大的幸福-這給了我們正確的答案，但不是因為正確的理由。從女權主義者的角度來看，一個適當的理論必須表明，從本質上講，對從屬的婦女是不好的，而且是錯誤的，而不僅僅是工具上的不好。康德倫理學對此不會有任何問題，因為不尊重女性本質上是錯誤的，這明顯違反了絕對命令。但如果這被看作是一個適當的女權主義倫理的需要，功利主義將很難滿足它。我認為能達到的最好結果是我認為功利主義者必須-但出於工具性的原因，必須致力於持有本質上是壞的和錯誤的確定性：換句話說，功利主義者必須致力於絕對的權利和保護個人自由的權利。這個。我相信，會接近約翰·斯圖爾特·米爾的位置。我們知道米爾是婦女權利的主要支持者。
貫穿女性主義倫理學的共同主題是努力糾正理論形成中的男性偏見，這些偏見往往會進入主導理論，因為這些理論在許多情況下最初是由男性制定的。這種糾正是如何發生的，這使得我們對舊的理論，以及規範倫理和政治哲學的核心概念進行了有趣和生動的討論。
第十章 道德虛無論
有人知道我對哲學家的要求，他們把自己置於善與惡之外-他們有道德判斷的幻覺。這一要求源於我首先提出的一個見解：（什麼道德事實都沒有。）
-尼采。偶像的黃昏
在第一章中，我們討論了對道德的挑戰，道德相對主義。我們討論了與這種天真的觀點有關的一些問題。然後我們用其他章節討論了理論家們試圖闡明道德內容的不同方式，在這一章中，我們轉向另一個對道德的挑戰，虛無主義。
道德虛無主義認為沒有道德事實。它是一種形而上學的觀點，關於世界上存在什麼，關於存在什麼或不存在什麼。虛無主義認為道德風尚不存在。道德虛無主義和道德懷疑主義是有區別的。同樣，虛無主義是一個形而上學的主張什麼是存在或不存在。懷疑論是認識論的，它關注的是我們相信是正確的。因此，你可以拒絕虛無主義，相信有道德的事實，獸醫是一個懷疑論者，指出你沒有理由相信他們。對道德的懷疑和虛無主義是不一樣的，因為我們不知道道德事實是否存在的認識並不能使我們否認道德事實的存在。例如，斯多葛學派認為宇宙中恒星的數量是偶數“是真是假，但我們永遠無法知道”。然而，這並不是說我有理由相信宇宙中的恒星數量是不均勻的。他們的人數可能是偶數，但我無法獲得使我有理由相信這一點的證據。除非我們對物理定律的理解是錯誤的，否則它仍然是不可用的。所以。嚴格地說，虛無主義並不等同于對道德的懷疑，儘管你經常會聽到人們說虛無主義只是另一種懷疑。Bui虛無主義是一種很強的觀點，認為道德事實不存在，而不是認為我們沒有理由相信它們的存在。
然而，我們經常說，道德事實是存在的。發生什麼事。那麼，用我們的道德語言？從這個觀點來看，當我們提出道德要求時，當我們用道德術語提出要求時，我們並沒有說任何真實的話。道德根本沒有真理。這與相對主義有很大不同。相對主義認為道德主張是真是假：只是它們的真理價值是相對的。但如果我們接受道德虛無主義，那麼我們的道德語言似乎並沒有真正挑出任何東西。因此，把這種語言結合起來的說法完全缺乏事實。
有兩類人否認道德主張的真實性：（1）那些認為所有道德主張都是錯誤的人，即“錯誤理論家”（error理論家）；和（2）那些認為道德主張不是可以是真或假的事物的人，即“非道德主義者”。
錯誤理論家之所以得名，是因為他們認為我們有系統地錯了，或者說是錯了，因為我們相信這樣的說法：
（1）殺害無辜者是錯誤的。
都是真實的說法。一種錯誤理論是道德虛構主義。在這個視圖上。（1）與之相當。
福爾摩斯抽煙鬥。
權利要求（2）是。嚴格來說，是假的。這是假的，因為沒有夏洛克福爾摩斯這樣的人。當然，有一個故事中福爾摩斯是一個人物，但它是虛構的。同樣，我們可能會認為我們有一個關於道德和道德規範的故事，所以我們大多數人都會像一個相信福爾摩斯存在的人，說（1）相信這是真的，而事實上這不是真的。道德虛構主義者認為，大多數人確實相信（1）是真的，而且比（2）更有力，但他們是錯的，因為像“對”和“錯”這樣的屬性在世界上實際上並不存在，比夏洛克·福爾摩斯的文檔還要多。沒有人反對道德，從某種意義上說，世界上沒有任何東西構成道德。這完全是人類的發明。就像小說一樣。
持有（ii）的人。非認知主義。不同意錯誤理論家的觀點。他們認為像（1）這樣的說法是不正確的，但也不是錯誤的。他們根本沒有任何真理價值。在這個觀點上，當有人說（1）。這就像表達一種情感或態度。就像在說“殺無辜的人-噓！”或者“YUK！”當你說“殺人噓”的時候你在做什麼！或者“慈善-耶！”是對各種行為的情感表達。情感的表達既不是真的，也不是假的。它們可能合適，也可能不合適。但既然你不是在做一個真實的陳述，那麼這句話就不可能有真實的價值。
非殖民主義者再次指出了處方和描述之間的區別。諸如“袋熊是哺乳動物”這樣的描述性陳述確實具有真理價值。因為他們是在對世界上的某些事情發表聲明-他們是對事實的報導，或企圖報導。然而，道德主張並不是事實的報告。他們試圖勸說，或表達一種高度，或一種建議，或一種哄騙。如果凱利說“不要傷害小貓”，她並不是在報導一種時尚：她是在試圖保護小貓。“不要傷害小貓”並不是一種具有真理價值的話語：它既不是真的，也不是假的。這就是諸如“傷害小貓是錯誤的”這樣的話語的含義，例如，表達一種不贊成傷害小貓的態度。
下表列出了各種位置：
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任何道德判斷… |
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是真的嗎？ |
假？ |
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虛無主義{虛無主義〉 |
誤差理論 |
不 |
是的 |
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非認知 |
不 |
不 |
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為什麼有些作家認為道德虛無主義是合理的？一個純粹的社會學解釋將訴諸於經驗證據。就是這樣。如果我們回顧人類歷史，我們會看到一系列看似沒完沒了的暴行和恐怖-人類互相殘殺，或在地震、海嘯和颶風中喪生，或死於疾病和饑荒。如果有上帝怎麼會這樣？這些事件使一些人質疑上帝的存在。對一些人來說，質疑上帝的存在會導致對道德的懷疑，因為他們無法想像道德規範的另一個客觀基礎。然而，我們在這本書中花費了大量的時間，證明我們可以發展一個不依賴上帝的道德體系。我們不需要上帝來規範道德。但是。正如一個社會學的解釋，這可能解釋了為什麼有些人發展虛無主義傾向。我們當然可以在尼采（1844-1900）的著作中看到這些傾向。但原因有所不同。尼采挑戰了傳統的基督教道德。他稱之為“群居”道德，似乎認為我們大多數人認為的“道德”是無可救藥的錯誤思想，是人類平庸的力量。尼采控告基督教會敗壞了人，特別是敗壞了“高貴的條頓人”。假借基督教道德的力量來改善他們：
但是，這樣一個條頓人後來被“改善”並被領進修道院時是什麼樣子的呢？就像一幅人類的漫畫，就像一次流產：他成了一個“罪人”。他被關在籠子裡，一個人把他囚禁在一個純粹可怕的概念後面……他現在躺在那裡。病態的，悲慘的，充滿了對自己的惡意：充滿了對生活衝動的仇恨，充滿了對一切仍然堅強和幸福的懷疑。簡而言之，一個“基督徒”。
在某種程度上。尼采是一個虛無主義者，但事實並非如此。他當然相信，傳統的道德觀-尊重謙卑者並將同情延伸到弱者身上的道德觀-是一種強加於強者的虛構，目的是通過罪惡感和良知來控制他們。在他的道德譜系裡。他把道德的誕生描述為源于奴隸心態，是弱者用來證明自己軟弱的一種手段。他在一篇著名的文章中寫道：
羔羊對猛禽的憤怒並沒有像我們所說的那樣打擊我們，但這並不是他們為自己抓小羊來對付猛禽的理由。羔羊彼此說：“這些猛禽是惡的。凡盡可能少的是猛禽，與其相反的是羔羊。”-他不好嗎？”…對力量的要求，不表現為力量，不表現為壓倒的欲望，不表現為放棄的欲望，不表現為成為上帝的欲望，不表現為對敵人的渴望，不表現為抵抗和勝利，這和對軟弱的要求，不表現為力量一樣荒謬嗎？
在這種觀點下，傳統道德所做的，是把缺陷-弱點-扭曲成美德，把力量和權力變成惡習。因此，根據“大師”的道德觀，關於人類的美好是被腐化的。弱者憎恨強者，正是通過這種感覺，弱者的價值觀才得以誕生和傳播。在扭曲的傳統道德體系中，弱者因其自身的弱點而被賦予美德。尼奇認為，以軟弱為基礎授予功績是錯誤的。
因此，尼采似乎也確實相信一個價值體系，儘管這個體系會讓我們許多人覺得是反常的，而且他不希望稱之為道德價值體系。一種似是而非的解釋是，人類需要擺脫不同道德觀念所呈現的二分法。我們需要一個新的理想，一個超越道德的理想。
儘管尼采被視為一個虛無主義者，並且有大量的文本支援這種解釋，人們也可以把他看作是一個相對主義者-相信道德的真理是可變的-或者是一種道德精英主義者，提供了一種反對平等和同情等價值觀的道德觀的另類觀點。尼采認為人可以通過發展自己的意志來完善自己。最好的人是創造自己的人。尼采的自我創造行為的主要例子之一是偉大的德國作家約翰·沃爾夫岡·歌德：
歌德設想了一個強壯，有高度文化修養的人，在所有的身體成就，誰。克制自己，尊重自己，敢於讓自己擁有自然的全部指南針和財富，因為他有足夠的力量來獲得這種自由：一種寬容，不是出於軟弱，而是出於力量，因為他知道如何利用那些會破壞一般自然的東西，一個什麼都不被禁止的人，只是軟弱，不管是惡行還是美德。
尼采確實為自我創造樹立了一個積極的榜樣，儘管他蔑視慈悲和仁慈的傳統美德。這些都是弱點。“不平等就平等”的“現代觀念”，只不過是導致了平庸和平庸的昇華，拒絕了人的偉大和力量。
我們在尼采的著作中看到的虛無主義是他認為傳統道德的採用已經破壞了人類的卓越的結果。因此，大多數人認為道德是錯誤的，或者說是一派胡言。
但也有一些非常有說服力的形而上學考慮贊成虛無主義。例如，如果有目標
“權利”和
“錯了”，或者
“好的”和“壞的”。在外面
世界，那不僅僅是人性的反映。
他們在哪裡？我們不能把它們看作是事物的其他屬性。我們可以看到形狀，我們可以看到大小等等-但我們不能簡單地看一個動作，然後看到“對”或“錯”。\大衛休謨的名言闡明了這一點：
採取任何被允許為惡毒的行動：例如，故意謀殺。在所有的光線下檢查它，看看你是否能找到你所說的邪惡的事實或真實存在。不管你用什麼方法。你只能找到某些激情、動機、意志和想法。本案沒有其他事實。這個惡習完全讓你逃脫了。只要你考慮對象。你永遠找不到它。直到你把你的反射變成你自己的乳房，找到一種失望的情緒…
休謨論文中的這段話被用來支持一系列關於評價術語客觀性的觀點。理解休謨觀點的一種方法是，注意到我們在判斷美德和邪惡，或是對錯時，是在把我們對事物的感覺投射到這個世界上。審美判斷也有同樣的作用：如果我注意到“真菌很噁心”，我就不會注意到真菌的內在特性。它的噁心完全是我對它的反應。如果我堅持認為真菌本身真的很噁心，那麼我只會把這種反應客觀化。愛麗絲，愛麗絲夢遊仙境。注意到她很高興她不喜歡甜菜，因為如果她喜歡，她會吃它們。這很有趣，因為我們注意到甜菜在客觀上沒有什麼噁心的地方-如果你喜歡的話。在前面和貓他們-但愛麗絲已經客觀化了她的反感他們。
另一種表達休謨經驗教訓的方式是，當我們描述這個世界和其中的事物時，要注意到這一點。我們不需要使用評價性的術語來得出一個完整的描述。因此，道德術語沒有本質的描述性意義和內容。一些作家，如吉伯特·哈曼（Gilbert Harman）更進一步聲稱，他們不僅缺乏描述性的意義，而且還具有解釋性的無能。“1如果他們是解釋性的無能-如果我們不需要他們來解釋。”例如，為什麼一個人死了，或者為什麼勺子不見了，那麼，出於簡單的考慮，我們沒有理由認為道德事實存在，道德術語實際上挑出了任何東西。
當然，這種推理鏈可能會走得太遠。我能不能解釋一下，比如，為什麼我撞到一個玻璃杯時，它會掉下來，而我的胳膊肘卻毫無吸引力？-通過討論原子和它們的軌跡等等？但我的胳膊肘確實存在。或者。如果這種爭論讓我有理由懷疑我胳膊肘的存在…好。我不會太擔心這種推理。我們不僅以道德虛無主義告終，也以肘部虛無主義告終。
人們普遍認為道德虛無主義助長了道德真空，哲學家讓·艾默里（1912-78）認為正是這種真空才導致了第二次世界大戰的暴行。一個“殘忍的節日”必須受到譴責，而不是僅僅作為另一種歸檔方式不予理睬。喬納森·格洛弗在其精彩的《人性》一書中指出，艾默里認為，尼采虛無主義中所表達的對道德的挑戰，應該由文明的思想家來應對。他引用埃默里的話：“……那個夢想著與超人合成野獸的人……必須由那些見證了野蠻人與次人結合的人來回答：當某個人類快樂地慶祝一個殘忍的節日時，他們作為受害者在場，正如尼采自己所表達的那樣，“我們能給出什麼回應？這裡至少有三條路可走。
一個方法是注意到虛無主義是沒有道理的。至多，我們應該對道德事實持懷疑態度，承認它們可能存在，但我們無法知道我是否存在。這似乎是對虛無主義的一種冷淡的安慰。然而，也許可以說，對道德事實的懷疑是有幫助的，因為它允許我們拒絕虛無主義，然後我們可以發展出一條論據線，證明對道德事實的信仰是基於其實際存在的證據以外的理由。例如，也許相信道德事實對於成功和快樂的人際交往是必要的，沒有道德事實，就會出現社會混亂等等。然而，這種反應也可以用來證明對聖誕老人的信仰是正當的，如果事實證明這種信仰對社會有顯著的積極影響的話。
與虛無主義傾向作鬥爭的另一種方法是注意到，即使你是一個關於道德價值的虛無主義者，也不必因此而認為任何事情都是正當的。所以。尼爾克斯切的觀點很可能會受到艾默里的關注，不管你是否認為他是虛無主義者。但我在這裡所描述的對道德虛無主義的簡單接受不必導致道德混亂。即使道德沒有真理，也可能有道理。舉一個例子，一個像“謀殺-yuk！”可以像“菠菜育兒”一樣有導向力！可能有引導力。這種說法的權威將取決於關於人類的真相，即使這種說法本身既不是真的，也不是假的。因此，採用這種方法的哲學家傾向于使用“apt”一詞，而不是“true”。例如，考慮到人類心理學的事實。謀殺-太棒了！只是不合適。我們可能認為，這種表達方式並不合適，因為人類發現了這種行為的排斥者。他們儘量避免。他們不鼓勵別人這麼做。
誠然，你可能是一個虛無主義者，但仍然認為我們認為道德的話語是有道理的，可以用來鼓勵人們採取適當的行動。但問題是，這些說法的地位值得懷疑。回想一下愛麗絲夢遊仙境的例子。“謀殺-真可怕！”和“甜菜”一樣糟糕！假設有人對甜菜有強烈的反感？這似乎是不對的，至少如果我們要捍衛道德實踐的傳統觀點，認為道德實踐具有超越品味的分量和意義的話，這是不對的。
另一種方法是為道德價值主張現實主義或客觀主義。我相信數位是存在的，即使我看不到它們。我們的道德語言呢？道德真理可以有一個類似於數學真理的基礎。我看不出2+2=4:1，但我知道這是真的。當我看到世界上有四個蘋果。我知道“有四個蘋果”是真的，儘管我沒有看到一個很大的脂肪“4”閃過他們。我有理由相信道德事實嗎？如果我有理由相信數字，那麼這條推理路線是正確的。那些懷疑論者認為道德事實缺乏描述性的內容，這種說法太過分了。然而，tills的例子可以通過注意描述和解釋之間的區別來反駁。事實上，即使在原則上，世界上也看不到數字。因此，它們在本質上不構成描述。然而，它們對於解釋是至關重要的-例如，如果沒有數學做科學，確實很難想像。如果我需要解釋為什麼地球的自轉會有如此輕微的擺動，例如，它有一個月亮而不是兩個月亮，這一事實對解釋來說可能是至關重要的。但是。正如吉伯特·哈曼（gilbert harman）等作家所指出的那樣，在理解自然世界時，道德術語並不能起到這樣的解釋作用：因此，在評估現實時，數學和道德之間存在著至關重要的區別。
也許對道德懷疑主義最好的反擊是認為道德在心理上是站不住腳的。人們不得不做出道德評價性的判斷。這可能是因為，正如我們前面提到的，這種評價是人類社會交往的一個關鍵部分，沒有評價，我們就無法解釋為什麼我們應該遠離壞人，鼓勵好人，或者為什麼我們應該仁慈而不是邪惡。事實上，我們以這樣一種觀察開篇-道德評價對我們的互動非常重要，並為我們提供有價值的資訊和對我們應該如何行為的洞察力。“應該”的確切依據仍然有些神秘。然而，這是進一步反思道德現實本質的基礎。這本書的重點是闡明不同的道德理論，以及作家試圖闡明道德內容的不同方式。
當我們讀完這本書時，在看了各種不同的道德理論、不同的候選人對道德內容的闡述之後，我們可能會產生一種懷疑的感覺。我們怎麼知道什麼是正確的。如果有的話？這是進一步反思的機會。同樣重要的是，當涉及到許多具體問題時，不同的理論將同意實際的處方-例如，偷竊是錯誤的，除非在某些特殊情況下。這種分歧是正當性的基礎。基於呈現或解釋該行為錯誤原因的值。但是，人們在這裡的不同意見並不是放棄思考或反思我們基本價值觀的充分理由。在我看來，正是這種反思導致了道德的進步。約翰·洛克（167 J-17041，關於不可剝奪權利。傑瑞米·邊沁（Jeremy Bentham）論有用而非無用的法律，伊曼紐爾·康德（Immanuel Kant）論絕對命令-所有這些思想家都提出了對法律產生積極影響的制度。他們所認同的基本價值觀值得進一步反思，這是道德哲學繼續教育的任務。